Un Sistema Prebudista de Meditación y sus Modificaciones Tempranas por el Bodhisattva Gotama (II)

Biswadeb Mukherjee

Profesor Visitante del Instituto Chung-Hwa de Estudios Budistas

Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 9, (1996.07)

(pp. 309 – p. 339)

SUMARIO

En el presente artículo hemos estudiado principalmente el Dvedha-vitakka-sutta a fin de evaluar la contribución realizada por el Bodhisattva Gotama al sistema de meditación sramana. El sutta entero representa una amalgama de dos piezas diferentes de enseñanza, una de las cuales está registrada en la Primera Parte de los materiales traducidos y la otra está contenida en la Segunda y Tercera Partes de los mismos.

La Primera Parte de los materiales presenta una mezcla de dos tradiciones diferentes, una de las cuales trata de las enseñanzas del Buda sobre los dos tipos de pensamientos, mientras que la segunda trata de los esfuerzos meditativos del Bodhisattva Gotama con relación a los dos tipos de pensamientos. De acuerdo a la segunda tradición, Gotama se deshizo de los pensamientos malignos del deseo, la malevolencia y la violencia aplicando sobre ellos la crítica adversa, y después desarrolló los buenos pensamientos opuestos de renuncia, benevolencia y compasión mediante juicios apreciativos. Los contenidos de tanto la crítica adversa como los juicios apreciativos tienen que ver con los efectos saludables y perjudiciales de los buenos y los malos pensamientos respectivamente, y de ningún modo asociados con panna y nibbana.

Originalmente, la Primera Parte era una enseñanza independiente y no puede considerarse como preludio a las Segunda y Tercera Partes. Pero no tenemos razones para dudar de la autenticidad de la tradición contenida en la Primera Parte de que Gotama valoró más la moralidad mental que la moralidad física. Este fue uno de los puntos en los que Gotama se desvió de las prácticas espirituales tradicionales de los sramana.

La Segunda y la Tercera Parte exponen el sistema meditativo practicado por Gotama y por el cual alcanzó la iluminación (bodhi) y los otros conocimientos (vijja). Las cuatro rupa-jhana constituyen una parte importante de este sistema. Las fórmulas jhánicas que siguió omiten el término «nirvana supremo en este mundo visible» (parama-ditthadhamma-nibbanam) encontrado en las fórmulas de las rupa-jhana de los parama-ditthadhamma-nibbanavadin. Dicha omisión fue realizada inicialmente por los ascetas practicantes de las arupya-samapatti y fue aceptada más adelante por el Buda. El resto de las fórmulas se mantienen sin alterar. El término «atta» sería abandonado posteriormente por Gotama al realizar la verdad de la insustancialidad de los fenómenos (anatta) y predicar el dhamma.

Esto demuestra que Gotama siguió las técnicas meditativas tradicionales y obtuvo estados jhánicos idénticos a los realizados previamente por otros sramana. Sin embargo, su evaluación de tales estados fue diferente. Él, al igual que los arupyavadin, rechazó la interpretación de los diferentes sentimientos (vedana) agradables asociados a cada una de las cuatro jhana como la meta espiritual última, el nibbana. Por otro lado, sólo él supo apreciar favorablemente las cualidades mentales de la atención y la consciencia plena purificada, etc. de la cuarta rupa-jhana como los factores idóneos para el logro espiritual más elevado.

Al no concederle valor a ninguna experiencia agradable condicionada, es decir, que estuviera sólo temporalmente libre del sufrimiento (dukkha), Gotama fue capaz de desapegarse del sentimiento de ni-dolor-ni-gozo (adukkham-asukham), y seguir adelante. Pero, a diferencia de los arupyavadin, no se internó en los estados de trance del espacio infinito, de la conciencia infinita, del vacío, o de ni percepción-ni-no-percepción (las cuatro arupya samapatti). El estado mental en el que consiguientemente se estableció estaba libre de reacciones mentales hacia todo objeto observado, estando completamente alerta, perfectamente consciente y concentrado. Este estado mental fue una contribución única y muy valorada por él realizada a la cultura sramana.

Usó entonces este estado mental para alcanzar los tres conocimientos superiores (vijja), el último de los cuales es bodhi, la completa y perfecta sabiduría que sobreviene con el despertar. La primera expresión de la sabiduría de la iluminación (bodhi) fue el conocimiento absolutamente objetivo y completo relativo a las impurezas (asavas). Este conocimiento lo liberó del ciclo de repetidos nacimientos y muertes, y supo que no nacería nunca más. Esta «liberación por la mente» alcanzada por Gotama sería llamada «cetovimutti».

Siguiendo adelante y alcanzando la bodhi con ayuda del estado mental especial, Gotama se separó completamente del camino seguido por los sramana y revolucionó su mundo.

Los Nikaya theravada (1) y los Agama de otras escuelas budistas conservan varios relatos sobre las prácticas espirituales del bodhisattva Gotama. Estos relatos nos informan de los aspectos de la meditación sramana prebudista que Gotama aceptó y practicó, así como los aspectos que rechazó o modificó. Por «modificar» queremos dar a entender tanto los cambios menores que introdujo en el sistema meditativo existente, como las contribuciones novedosas que hizo, las cuales supusieron una completa reevaluación de los sistemas anteriores.

De acuerdo a la tradición unánimemente registrada en las diferentes escrituras budistas, Gotama practicó efectivamente las cuatro rupa-jhana. Pero las practicó como parte de un sistema de meditación más amplio (2), el cual difiere significativamente en varios puntos del sistema meditativo originado con los parama-ditthadhamma-nibbanavadin (3) y que fue seguido luego por los arupyavadin (4), antes incluso de que Gotama las practicara.

Es bien sabido que los arupyavadin rechazaron la filosofía de los parama-ditthadhamma-nibbanavadin, cambiando consiguientemente la antigua fórmula meditativa en cierto grado. La tradición preservada en el comentario del Majjhima Nikaya nos cuenta también que Gotama practicó las cuatro rupa-jhana bajo la guía de maestros arupyavadin. Esto queda parcialmente confirmado por su formulación del primer samapatti, que muestra que esta secta había alcanzado la esfera del espacio infinito trascendiendo la esfera de la forma (rupa). Por lo tanto, algunas de las modificaciones en el sistema de las rupa-jhana registradas en los Nikaya al describir los esfuerzos espirituales de Gotama podrían haber sido hechas por los arupyavadin y más tarde aceptadas por Gotama. Intentaremos, pues, reconocer cuáles de estas modificaciones fueron realizadas por el propio Gotama y cuáles por otras sectas sramana a fin de hacernos una idea clara acerca del alcance y significado de su papel en el desarrollo del sistema sramana de meditación.

Para nuestro estudio de la contribución de Gotama al sistema de meditación sramana nos basaremos en el Dvedha-vitakka-sutta. (5) Este texto, a la vez que ofrece el relato más breve disponible del viaje completo de Gotama a la budeidad, nos proporciona una descripción temprana de la práctica meditativa de las cuatro meditaciones de la forma pura (rupa-jhana) tal y como fue efectuada por el asceta Gotama como parte de un sistema de meditación diferente.

Primeramente traduciremos las porciones relevantes del sutta y las ordenaremos en tres partes para facilitar su posterior estudio.

TRADUCCIÓN

A efectos puramente expositivos, la trascripción de las partes relevantes de dicho sutta ha sido dividida en tres partes que presentamos a continuación:

PRIMERA PARTE: [sila, el cultivo de la moralidad mental]

«O monjes (bhiksus), antes de mi iluminación, me vino el siguiente pensamiento mientras todavía era un bodhisattva no iluminado: “Supongamos que dividiera mis pensamientos en dos clases. Entonces, o monjes, cualesquiera que fueran mis pensamientos de deseo (hacia los cinco objetos sensoriales, kama), (6) cualesquiera que fueran mis pensamientos de malevolencia (byapada), cualesquiera que fueran mis pensamientos de violencia (vihimsa), los pondría a un lado. Y cualesquiera que fueran mis pensamientos de renuncia, cualesquiera que fueran mis pensamientos de benevolencia (abyapada) y cualesquiera que fueran mis pensamientos de compasión (avihimsa), (7) los pondría a otro lado.”

»En cuanto surgía en mí un pensamiento de deseo sensual (kamavitakka) mientras permanecía atento, resuelto y concentrado, sabía que: “Este pensamiento de deseo sensual ha surgido en mí. Es perjudicial para mí, perjudicial para otros, y perjudicial para ambos; obstruye el estado mental de panna [la sabiduría discriminativa] (pannanirodhiko), (8.) pertenece a la clase de los obstáculos (vighatapakkhiko) [Los cinco obstáculos son: 1) el deseo sensual (kamacchanda; 2) la mala voluntad o aversión (vyapada); 3) la pereza o indolencia (thina-middha); 4) la inquietud o preocupación (uddhacca-kukkacca); 5) la duda (vicikiccha)], y no es apropiado para el nibbana [nirvana] (anibbanasmvattaniko).”

»Cuando reflexionaba: “Este pensamiento es perjudicial para mí”, [el pensamiento] desaparecía; cuando reflexionaba: “Es perjudicial para otros”, desaparecía; cuando reflexionaba: “Es perjudicial para ambos”, desaparecía. Cuando reflexionaba: “Obstruye el estado mental de panna, pertenece a la clase de los obstáculos, y no es apropiado para el nibbana, desaparecía. O monjes, cuando el pensamiento de deseo sensual (kamavitakka) volvía a surgir una y otra vez en mí, me mantenía abandonándolo, apartándolo y poniéndole fin.

»En cuanto surgía en mí un pensamiento de malevolencia (byapadavitakka)… y poniéndole fin.[ídem]

»En cuanto surgía en mí un pensamiento de violencia (vihimsavitaka)… y poniéndole fin.[ídem]

»O monjes, lo que quiera que un monje piense y reflexione, su mente se vuelve propensa a ello.

»Monjes, cuando un monje piensa y reflexiona mucho (anuvitakketi anuvicareti) (9) sobre el pensamiento de deseo sensual (kamavitakka), ha abandonado el pensamiento de renuncia; ha multiplicado los pensamientos de deseo y su mente es propensa al pensamiento de deseo.

»Monjes, cuando un monje piensa y reflexiona mucho sobre el pensamiento de malevolencia (byapadavitaka), ha abandonado el pensamiento de benevolencia; ha multiplicado los pensamientos de malevolencia y su mente es propensa al pensamiento de malevolencia.

»Monjes, cuando un monje piensa y reflexiona mucho sobre el pensamiento de la violencia, ha abandonado el pensamiento de la compasión (avihimsavitaka); ha multiplicado los pensamientos de violencia y su mente se inclina hacia el pensamiento de la violencia.

»Del mismo modo en que … en el otoño, cuando los cultivos han prosperado, [el vaquero] debería mantener a recaudo sus vacas … ¿Por qué? Porque podría ser fustigado… culpabilizado [si dejara que las vacas se dispersasen por entre las cosechas], similarmente vi peligro, degradación e impureza en los estados mentales insanos; (y vi) las ventajas de librarse de ellos por la renuncia (de estos estados malignos) [reemplazándolos] por los estados sanos. (10)

»En cuanto surgía en mí un pensamiento de renuncia mientras permanecía atento, resuelto y concentrado, sabía que: “Este pensamiento de renuncia ha surgido en mí; no es perjudicial para mi, no es perjudicial para otros, no es perjudicial para ambos; permite desarrollar panna (pannabuddhiko), no pertenece a la clase de los obstáculos (avighatapakkhiko) y es apropiado para el nibbana (nibbanasamvattaniko). Aunque pensara y reflexionara sobre ello (i.e., el pensamiento de renuncia) incluso durante toda una noche… incluso durante todo un día… incluso durante toda una noche y un día, no percibiría ningún temor proviniendo de dicha fuente. Mas si pensara y reflexionara demasiado tiempo, mi cuerpo podría fatigarse. Cuando el cuerpo se fatiga, la mente puede debilitarse; cuando la mente se debilita, no está concentrada. (Habiendo pensado esto) estabilizo internamente mi mente, la calmo, la dirijo concentrada y unidireccionalmente. ¿Para qué? Para que mi mente no se debilite. “Al igual que el último mes de las estación de verano, cuando todas las cosechas son transportadas al interior del granero comunitario, un vaquero vigilaría las vacas; ya esté sentado en la base de un árbol, ya esté en campo abierto, su deber es estar completamente atento (satikaraniyam) así: ‘Estos son vacas’. Similarmente, monjes, mi deber era permanecer completamente atento así: ‘Estos son estados mentales.’” (11) La energía por mí aplicada era completamente patente, la atención consciente no estaba distraída, el cuerpo estaba calmado e imperturbable, y la mente estaba concentrada en un punto.»

SEGUNDA PARTE: [samadhi, el cultivo de la absorción meditativa]

«Monjes, habiéndome separado físicamente de los objetos sensuales (12) y habiéndome separado de los estados mentales perniciosos soportados tras la consecución de la primera jhana, la cual nace de la separación, está caracterizada por el rapto gozoso y acompañada por pensamientos de cuestionamiento y juicio evaluativo.» (Al igual que la fórmula de la primera jhana, la explicación de las otras tres jhana es idéntica a la descripción de las rupa-jhana de los parama-ditthadhamma-nibbanavadin, excepto en dos puntos, a saber, los términos «atta» y «parama-ditthadhamma-nibbana», presentes en la fórmula original pero ausentes en las fórmulas descritas por Gotama). Ver la primera parte del artículo para la traducción.) (13)

TERCERA PARTE [panna, el cultivo de la gran sabiduría]

«Cuando mi mente concentrada estuvo así purificada, limpia, sin defectos, sin mácula, flexible, maleable, estable e inmóvil, la dirigí al conocimiento del conjunto de vidas pasadas (pubbenivasanussatinana). (Ahora sigue una relación detallada de las innumerables vidas pasadas recordadas por Gotama en relación al clan, la familia, la aparición, etc. que fueron también obtenidas en meditación por los sramana y brahmana que luego se convirtieron en los defensores de la sasvatavada). (14) Este fue el primero de los conocimientos superiores (pathama-vijja) dominado por mi en la primera vigilia de la noche.

»Cuando mi mente concentrada estuvo así purificada, limpia, sin defectos, sin mácula, flexible, maleable, estable e inmóvil, la dirigí al conocimiento de las muertes y renacimientos de los seres (cutupapatanana). Con el ojo divino purificado que supera al humano, vi a los seres muriendo y renaciendo a estados superiores e inferiores, bellos y horribles, a buenas y a malas existencias (sugate duggate). Vi que los seres siguen las consecuencias de sus acciones de este modo: “Estos valiosos seres, detentadores de una conducta corporal errónea, de una conducta mental errónea, de un lenguaje impropio hacia los seres nobles; mantenedores de una visión errónea, perpetradores de acciones acorde a dicha visión errónea; a la disolución de su cuerpo que sobreviene tras la muerte han caído en la desgracia, una existencia malvada, han surgido en el infierno. Pero los (otros) seres valiosos, detentadores de una conducta corporal correcta, de una conducta mental correcta, de un discurso correcto y apropiado hacia los seres nobles, mantenedores de una visión correcta, realizadores de acciones acorde a dicha visión correcta; a la disolución de su cuerpo que sobreviene tras la muerte nacen a una buena existencia en un mundo celestial.”

» Cuando mi mente concentrada estuvo así purificada, limpia, sin defectos, sin mácula, flexible, maleable, estable e inmóvil, la dirigí al conocimiento de la destrucción de las impurezas (asavakhayanana). Supe directamente tal cual es realmente: “Estas son impurezas”. Supe directamente tal cual es realmente: “Esta es la cesación de las impurezas”. Supe directamente tal cual es realmente: “Este es el camino que conduce a la cesación de las impurezas”. Cuando vi y supe esto, mi mente (citta) se liberó de la impureza del deseo sensual (kamasava), de la impureza del devenir (bhavasava), y de la impureza de la ignorancia (avijjasava). Cuando estuvo liberada, llegó el conocimiento de que: “El nacimiento ha sido destruido, la vida santa ha sido vivida, lo que ha de hacerse ha sido hecho, tal estado de ser ha acabado”. O brahmin, en la última vigilia de la noche este tercer conocimiento (vijja) fue dominado por mí.»

ALGUNAS ACLARACIONES SOBRE EL ORDENAMIENTO DEL MATERIAL TEXTUAL DE LA TRADUCCIÓN

En el texto pali, cada una de estas tres partes parece representar una etapa cada vez más avanzada en la progresión de estados espirituales. La caracterización de estas partes como primera, segunda y tercera sólo muestra el ordenamiento de los sucesos en la secuencia en la que se cree que ocurrieron. Pero esto no indica necesariamente que los estados previos hayan de ser tomados como preludio de los posteriores. Posteriormente veremos cómo la Primera Parte no puede considerarse como preludio de la Segunda. (15)

El ordenamiento de este material tal y como aparece en el texto pali ha sido alterado en un lugar de la presente traducción. Las últimas líneas de la Primera Parte de la traducción, yendo desde «La aplicación de mi energía» hasta «concentrada en un punto», marcan el inicio de la Segunda Parte de acuerdo al texto pali, y de este modo parecen estar asociadas al logro de la primera jhana. La razón para este cambio es que el estado mental descrito en estas breves líneas no puede ser idéntico al estado mental previo al logro de la primera jhana. El estado mental descrito en dichas líneas es definitivamente superior al primer estado jhánico. Antes de la consecución de la primera jhana, los juicios de valor (vitakka-civara) contra el deseo sensual (kama) y las aflicciones mentales (akusala-dhammas) no han cesado todavía; estas deliberaciones acompañan a la primera jhana. Pero a tenor de la inclusión aquí de expresiones tales como «la mente estaba concentrada en un punto» (samahitam cittam ekaggam) y «la atención consciente no estaba distraída» (upatthita sati asammuttha) está claro que Gotama se ha deshecho de los pensamientos malignos y consiguientemente la crítica de tales pensamientos también ha cesado. Es más, no sólo la caracterización de tal estado mental como “samahitam cittam ekaggam” nos recuerda a la de la segunda jhana sino que también su descripción como “upatthita sati asammuttha” presenta similitud con la cuarta rupa jhana, la cual está caracterizada por una atención purificada y ecuánime (upekkha sati parisuddhi).

Por otro lado, la descripción del estado mental dado al final de la Primera Parte está en armonía con lo que ha sido enunciado en el resto de la Primera Parte, y puede aceptarse como la conclusión de la Primera Parte.

El resultado final del cultivo de la moralidad mental tal y como se indica en la Primera Parte, es el logro de una perfecta plenitud mental o de la atención consciente mediante la superación de los pensamientos inmorales y el aseguramiento de que los pensamientos morales surgen sin esfuerzo. Las líneas finales de la Primera Parte hablan similarmente de la perfecta plenitud mental junto con otros factores mentales que ayudan a permanecer alerta y consciente, a saber: la energía, la calma corporal y la concentración de la mente. Estos otros factores no son más que la consecuencia inevitable de detener la incesante agitación de la mente, y de la consciencia plena. Así, pues, el enunciado que es asociado a la primera jhana en el texto pali debería tomarse como la conclusión de la Primera Parte. (16)

ESTUDIO DE LA PRIMERA PARTE: [sila, el cultivo de la moralidad mental]

a) ¿Puede ser tomada la Primera Parte como preludio de la Segunda Parte?

En el Dvedha-vitakka-sutta, los ejercicios espirituales del cultivo de la moralidad mental (y la plenitud de la conciencia), las cuales constituyen la Primera Parte de la traducción, son seguidos por la exposición de las cuatro rupa-jhana, la cual marca el inicio de la Segunda Parte. Pareciera como si los materiales hubieran sido organizados de esta manera en el sutta de suerte que la Primera Parte sea tomada como preludio a la exposición de las cuatro jhana. O quizá la intención del compilador del sutta pudo ser meramente la de señalar que los sucesos descritos en la Primera Parte ocurrieron antes de la consecución de la primera jhana.

Las siguientes consideraciones nos permiten concluir que los sucesos de la Primera Parte no pueden ser tomados ni como preludio de la primera jhana, ni como habiendo tenido lugar antes de la primera jhana:

1) Hemos visto que existe una estrecha correspondencia entre los contenidos del estadio preparatorio de los parama-ditthadhamma-nibbanavadin y la primera fórmula jhánica. (17) Ambas tratan de sensaciones/sentimientos (vedana) en relación con los objetos de deseo (kama) y los estados mentales aflictivos (akusala-dhamma) resultantes. Las prácticas espirituales del estado preparatorio prosiguen luego suave y naturalmente hacia el estado mental de la primera jhana. Sin embargo, la Primera Parte del Dvedha-vittaka-sutta presenta una imagen diferente de la del estadio preparatorio del Brahmajala-sutta, si bien la experiencia meditativa de la primera jhana permanece sin alteración. (18.)

La mayor tarea de la Primera Parte concierne al desarrollo de la moralidad mental para excluir los pensamientos inmorales, mientras el problema del sentimiento/sensación no es considerado en absoluto. Por el contrario, las cuatro jhana se ocupan mayormente de los sentimientos. Ahora bien, la moralidad mental significa la bondad relativa de los pensamientos, mientras que el sentimiento trata con la calidad agradable o desagradable de una experiencia. De modo que ni los pensamientos inmorales ni los morales encuentran mención alguna en las fórmulas jhánicas de los parama-ditthadhamma-nibbanavadin. Por ejemplo, los pensamientos morales de renuncia, benevolencia y compasión, cuyo cultivo es el tema principal de la Primera Parte, no son mencionadas en su primera fórmula jhánica.

2) Nuestro estudio de la parama-ditthadhamma-nibbanavada en el estadio preparatorio nos proporciona explicaciones técnicas de términos tales como kama y akusaladhama mencionados también en la primera jhana también como contenidos de los juicios de valor. (19) En el caso del Dvedha-vitakka-sutta la relación traducida de la primera parte y mencionada justo antes de la primera fórmula jhánica, si se toma como preludio para la consecución de la primera jhana, debería también explicar los términos técnicos de kama y akusaladhama.

Ahora bien, de acuerdo con la exposición de la Primera Parte del Dvedha-vitakka-sutta, «kama» debería significar «deseo», mientras que los «akusaladhamma» deberían corresponder a los tres vitakka, a saber, kama-vitakka, byapada-vitakka y vihimsa-vitakka. En este caso, el término «kama» se vuelve superfluo, puesto que no hay ya más necesidad de mencionar a kama como distinto de los akusaladhamma. Kama está incluido en los «akusaladhamma». Parece, pues, que Gotama no interpretó estos términos en el sentido en el que son usados en la Primera Parte del Dvedha-vitakka-sutta, sino que los comprendió en el sentido temprano de objetos deseables de los sentidos y estados mentales depresivos, respectivamente.

3) Podemos observar además que el estado mental descrito en la Primera Parte es similar al de la segunda y cuarta jhana, y que está libre de todo juicio de valor, presentando concentración mental y perfecta plenitud consciente. De modo que el estado mental de la Primera Parte no pudo desarrollarse antes de la primera jhana ni pudo ser tomado como preludio de ésta.

Podemos por tanto concluir que las enseñanzas relativas al cultivo de la moralidad mental tal y como se dan en la primera parte formaron originalmente parte de un sutta independiente o una parte de un sutta tal, y no estaba de ningún modo conectado con el enunciado de las cuatro jhana. El hecho de que al sutta se le haya llamado «Dvedha-vitakka-sutta» apoya también nuestra conclusión de que este sutta trataba originalmente solo con el problema de los dos tipos de pensamientos y no con las cuatro jhana. Incluso hoy día contamos con un sutta que trata exclusivamente con los dos tipos de pensamiento, a saber, Vitakka-santhana-sutta (MI, 118ff.). En conexión con esto, podemos también notar que la parte restante de la presente versión del Dvedha-vitakka-sutta conteniendo las cuatro jhana y el logro de las tres vijja representa una porción de enseñanza recurrente que también forma parte de muchos otros sutta. Así, no existe razón para sostenes que esta porción de enseñanza formaba originalmente parte del Dvedha-vitakka-sutta. Este hallazgo nos lleva a tres conclusiones importantes:

1) La presente versión del Dvedha-vitakka-sutta es una amalgama de originalmente dos enseñanzas separadas, una que trataba de la moralidad mental, y la otra con el logro de las cuatro jhana y los tres vijja.

2) En las prácticas espirituales seguidas por Gotama para alcanzar la primera jhana, los términos kama y akusaladhamma deben haber sido usadas en el sentido en que los parama-ditthadhamma-nibbanavadin los comprendieron, a saber, como los objetos deseables de los sentidos y los estados mentales depresivos. Gotama también se separó físicamente de los objetos deseables de los sentidos a fin de liberarse de los estados mentales depresivos y así alcanzar la primera jhana.

3) Los juicios de valor con ayuda de los cuales Gotama se desprendió de kama y los akusaladhamma deben haber sido diferentes de las deliberaciones dadas en la Primera Parte. Sus juicios no tienen nada que ver con panna y nibbana, sino que se ocupaban únicamente de las desventajas de la posesión de los objetos deseables y las ventajas de la renuncia a tales objetos.

b) El proceso meditativo en la Primera Parte.

El proceso de meditación esbozado en la Primera Parte puede ser delineado de la manera más escueta como sigue: Gotama percibe el surgimiento de pensamientos positivos y negativos en su mente y detiene el surgimiento de estos últimos. Seguidamente cultiva los buenos pensamientos pero no toma ninguna medida contra el surgimiento espontáneo de buenos sentimientos. A continuación permanece plenamente consciente de los buenos pensamientos que surgen sin ningún esfuerzo por su parte.

Este proceso de meditación tal y como se da en la Primera Parte, está determinado por la observación de una serie de hechos y leyes psicológicas así como por ciertas comprensiones intelectuales. Al inicio de su recorrido espiritual, el bodhisattva Gotama observó que tenía dos tipos de pensamientos que podemos denominar «buenos» (i.e., pensamientos de renuncia, etc.) y «malos» (i.e., pensamientos de deseo, etc.), ya que estos pensamientos le podían ocasionas buenos o malos efectos. Por «pensamiento» se da a entender la verbalización mental de las reacciones de la mente hacia un objeto de los sentidos. Gotama comprendió intelectualmente el peligro de albergar malos pensamientos y los beneficios que suponen los buenos pensamientos.

Empleó entonces los pensamientos sobre los malos o buenos efectos de sus pensamientos básicos como crítica adversa o evaluación favorable respectivamente. Encontró que los malos pensamientos desaparecían gracias a la crítica adversa mientras que los buenos pensamientos aumentaban gracias a su apreciación. Observó además que cualquier cosa sobre la que se pensara o reflexionara mucho se convertía en una inclinación o propensión mental. Ello significa que el modo en que la mente reacciona automáticamente ante un objeto depende del tipo de pensamiento que uno ha tenido repetidamente con anterioridad. Un estado mental propenso ha sido explicado tal que así: «cuando un monje piensa y reflexiona mucho (anuvitakketi anuvicareti) sobre el pensamiento de deseo sensual (kamavitakka), ha abandonado el pensamiento de renuncia; ha multiplicado los pensamientos de deseo y su mente es propensa al pensamiento de deseo.»

También se dio cuenta del peligro de los malos pensamientos. Obsérvese que el peligro de tener malos pensamientos no se asocia explícitamente a la no consecución de panna y nibbana sino a la operación de la ley del karma como resultado. Es más, vio que el cultivo de buenos pensamientos era beneficioso para deshacerse de los malos pensamientos. Consiguientemente, hizo esfuerzos deliberados para deshacerse de los malos pensamientos. Cuando quiera que surgieran malos pensamientos (i.e., pensamientos de deseo, malevolencia y violencia), Gotama los colocaba en un grupo. Los efectos dañinos de tales pensamientos eran comprendidos intelectualmente y clasificados en cuatro puntos críticamente desfavorables, a saber, es perjudicial 1) para uno mismo, 2) para los demás, 3) para ambos y 4) obstaculiza el desarrollo del intelecto (panna) y no es apropiado para el nibbana.

El sutta declara además que el pensamiento de deseo surgía una y otra vez, y que Gotama debía aplicar cada uno de esto cuatro puntos críticamente desfavorables de manera separada. Cada vez que aplicaba el pensamiento de crítica adversa, el pensamiento básico de deseo desaparecía. Como quiera que a cada instante sólo puede haber un único pensamiento, esta declaración del sutta debe entenderse como sigue: El pensamiento básico de deseo debe haber estado ya ausente cuando el pensamiento crítico surgía. De otro modo, no habría sido posible que el pensamiento crítico surgiera en la mente, puesto que sólo puede haber un solo pensamiento a cada momento. Cuando el pensamiento crítico tenía lugar, la posibilidad de que el pensamiento básico de deseo volviera a surgir se volvía más remota. Esto se expresa mediante la frase “abbhattham gacchati”. De este modo, repelía repetidamente los malos pensamientos, los rechazaba y finalmente los ponía fin.

Cuando los malos pensamientos dejaron de surgir, le fue posible a Gotama cultivar los buenos pensamientos. En este caso, observó también el surgimiento de los tres tipos de buenos pensamientos (e.g., pensamientos de renuncia, de benevolencia y de compasión) y los colocó en un grupo. Después, en lugar de criticarlos adversamente, los valoró apreciativamente. Este pensamiento de apreciación, que es justo el opuesto del pensamiento de crítica adversa, estaba también dividido en cuatro unidades. Aplicó cada uno de estos pensamientos apreciativos al buen pensamiento básico. Consiguientemente, no vio ningún peligro incluso si generaba buenos pensamientos durante un tiempo prolongado. De modo que los buenos pensamientos aumentaron.

Pero descubrió que no era bueno generar buenos pensamientos durante demasiado tiempo, porque en tal caso se cansaba y por tanto su mente se debilitaba. Una mente debilitada no era buena para la concentración. De manera que detuvo sus esfuerzos por cultivar buenos pensamientos y dejó que su mente se calmara, se concentrara y se orientara unidireccionalmente. Aquí la crítica adversa es contra el continuado cultivo de buenos pensamientos, no contra los propios buenos pensamientos. Con la mente así concentrada, permaneció plenamente consciente de los buenos pensamientos, según éstos iban surgiendo sin ningún esfuerzo por su parte.

La deliberación o evaluación sobre los dos tipos de pensamientos también llegó a fin en esta etapa. Las deliberaciones sobre los malos pensamientos cesan cuando los malos pensamientos dejan de surgir debido a la crítica adversa. Por otro lado, las deliberaciones o evaluaciones sobre los buenos pensamientos perjudican la concentración. Cuando detuvo el cultivo de buenos pensamientos, las deliberaciones contra tales cultivos también acabaron.

¿Pero cuáles eran los contenidos de las deliberaciones relativas a los buenos pensamientos básicos y los malos pensamientos básicos? Podemos formarnos alguna idea de los mismos si prestamos atención a la parábola de las vacas en el sutta. Aquí las vacas representan los pensamientos. Un vaquero impide que las vacas se dispersen por los campos destruyendo las cosechas. Y es que teme ser fustigado o castigado de otras maneras si las cosechas son destruidas.

De manera análoga, uno debería tomar el control sobre sus malos pensamientos, de otro modo sufrirá los efectos malsanos de tales pensamientos. El castigo del que se habla aquí es efectivo, positivo. No es que uno se vería privado de algo bueno [la cosecha] que habría resultado de tener las vacas bajo control adecuado. Así, los efectos de los malos pensamientos no pueden estar asociados a la no consecución de panna y nibbanna; han de ser más bien asociados al castigo inmediato que debe sufrir. Por lo tanto, los juicios de valor contra los malos pensamientos deberían referirse a los efectos malsanos efectivos que los malos pensamientos pueden producir.

Análogamente, los méritos que siguen a los buenos pensamientos deberían formar los contenidos de las deliberaciones apreciativas en relación a los buenos pensamientos. La caracterización de los buenos y los malos pensamientos debería también cambiar de manera acorde. La bondad o maldad de un pensamiento no debería asociarse con la consecución o no consecución del panna y nibbana, sino que debería referirse a los efectos saludables o malsanos de un pensamiento.

c) El proceso meditativo como amalgama de dos tradiciones.

La Primera Parte del Dvedha-vitakka-sutta constituye una amalgama de dos tradiciones diferentes, una de las cuales trata de las enseñanzas del Buda sobre los dos tipos de pensamientos, mientras que la otra trata de los esfuerzos meditativos del bodhisattva Gotama con relación a los dos tipos de pensamientos.

El sutta se inicia con la declaración de que el Bodhisattva observó que tenía dos tipos de pensamientos, los cuales dividió en dos grupos: uno consistente en pensamientos dañinos como el deseo, etc. y el otro grupo conteniendo pensamientos benéficos de renuncia, etc.

Seguidamente leemos acerca de dos tipos de juicios de valor: uno de ellos critica adversamente los pensamientos dañinos mientras que el otro aprecia favorablemente los pensamientos benéficos. Pero qué pueden significar panna y nibbana en el contexto actual? De acuerdo con el sutta, los pensamientos de panna y nibbana se dan mientras el Bodhisattva sufre todavía de pensamientos malignos de kama, etc. Es obvio, por lo tanto, que si aceptamos la tradición del sutta, entonces estos panna y nibbana no pueden ser los panna y nibbana predicados por el Buda. Es más, estos dos conceptos no pueden estar relacionados con las otras filosofías sramana con las que el Bodhisattva entró en contacto. El nibbana de los parama-ditthadhamma-nibbanavadin es un estado mental placentero que podía alcanzarse sin el cultivo consciente de la moralidad mental y panna.

Los arupyavadin, por su parte, se esforzaban por permanecer absortos en un estado mental infinito, de modo que para ellos no era necesario cultivar panna. La única posibilidad que queda es que las juicios de valor basados en panna y nibbana reflejen las enseñanzas del Buda y no sean un detalle autobiográfico de la vida del bodhisattva Gotama.

Si estudiamos el proceso de meditación concerniente a los pensamientos tal y como es dado en la Primera Parte, encontramos que esto conduce a un estado mental libre de deliberaciones enjuiciativas y caracterizado por la concentración y la consciencia plena. Este clase de estado mental es indispensable para conseguir panna, pero no puede ser aceptado como el estado mental de un Bodhisattva que está en el inicio de su viaje espiritual. De hecho, las deliberaciones enjuiciativas representan aquí una porción de la enseñanza de Buda sobre el logro de panna y la realización del nibbana a través del cultivo de los pensamientos morales. Parece que los compiladores del sutta han situado intencionadamente los dos tipos de deliberaciones enjuiciativas al principio a fin de ofrecer una idea general de todo el viaje espiritual de Gotama hasta alcanzar la iluminación y la realización última del nibbana. De hecho, el sutta concluye con el relato de la obtención de la bodhi que conduce al nibbana.

Si ahora omitimos los juicios de valor, sólo queda el cultivo de la moralidad mental, pero no mediante este tipo de juicios de valor que implican panna y nibbana. La parte restante contiene lo que vino a llamarse «samma vyayama» («recta acción») y «samma sati» («recta atención plena»). Esto también explica por qué fue añadida a la Primera Parte la porción de enseñanza que comienza por las cuatro jhana. Éstas pertenecen a la categoría de «recta absorción» («samma samadhi») que sigue a samma sati de acuerdo a la tradición budista del Noble Camino Óctuplo. Puede, pues, concluirse que los compiladores de este sutta estaban influidos por el esquema del camino óctuplo desarrollado por el Buda. Podemos incluso concluir razonablemente que los juicios de valor se convirtieron en parte de la Primera Parte después del conjunto de enseñanzas que incluyen las cuatro jhana, la bodhi, etc. se añadieran a la misma.

d) Fiabilidad de la tradición de la Primera Parte.

La discusión anterior demuestra que la exposición que combina ambas tradiciones es de un origen comparativamente posterior. Pero esto no prueba que estas dos tradiciones en sí mismas sean de un origen posterior y, por tanto, no fiable como fuente de información sobre las prácticas meditativas del bodhisattva Gotama. Hay bastantes razones para creer que la información contenida en la Primera Parte y la explicación de las cuatro jhana, etc. pertenece al estrato temprano de la tradición budista.

Discutamos en primer lugar la antigüedad de la exposición de la Primera Parte. Las consideraciones que sugieren su antigüedad pueden enumerarse como sigue:

1) Si comparamos la Primera Parte del Dvedha-vitakka-sutta con exposiciones similares dadas en otros sutta, encontramos que está libre de términos budistas típicos tales como pancakamaguna, pancanivarana, etc. introducidos por el Gotama el Buda en el sistema de meditación. (20) También podemos observar que la ausencia de términos técnicos tales como samatha, vipassana, samma vyayama, samma sati sugiere asimismo la antigüedad del relato de la Primera Parte.

2) Mientras el Dvedha-vitakka-sutta proporciona sólo un método para erradicar los pensamientos malignos y cultivar los buenos pensamientos, el Buda enseña seis de tales métodos en el Vitakka-santhana-sutta. (21)

3) No hay ningún intento de glorificar a Gotama; es descrito como una persona luchando constantemente por mantener su mente libre de pensamientos inmorales.

4) En el Dvedha-vitakka-sutta, se distinguen de manera separada los dos términos «byapada» y «vihimsa» y sus estados mentales opuestos son mencionados como «abyapada» y «avihimsa». En fechas posteriores, byapada y vihimsa parecen haber perdido su distinción. Consiguientemente, vihimsa es abandonada y sólo se menciona byapada. Además el término«byapada» será reemplazado más adelante por el típico término budista de «mettacitta». (22)

La enseñanza central de las Segunda y Tercera Partes de nuestra traducción han sido mencionadas en muchos sutta y están mayormente libres de adiciones posteriores. Podemos observar que la Tercera Parte no menciona términos técnicos tales como panna y bodhi, aunque se trata sobre estos conceptos en esta parte. Por tanto, la tradición de este sutta debería considerarse como auténtica.

Así, la exposición del cultivo de la moralidad mental por el Bodhisattva parece pertenecer a un estrato bastante temprano de la tradición, y no hay razón para dudar de su autenticidad.

e) La moralidad mental y el sistema sramana de meditación.

Hemos visto que la Primera Parte del Dvedha-vitakka-sutta puede tomarse como una fuente fiable de información con relación a las prácticas meditativas del bodhisattva Gotama. En ella, el cultivo consciente de la moralidad mental parece ser reconocido como un elemento indispensable a fin de conseguir la bodhi y el nibbana. Tal reconocimiento deberían considerarse como una contribución al sistema sramana de meditación, hecha por Gotama. Creemos que esta idea del Dvedha-vitakka-sutta está bien fundada y puede ser aceptada.

Es cierto que los parama-ditthadhamma-nibbanavadin lucharon por separarse físicamente de los objetos de deseo a fin de estar libres de la aflicción (dukkha y experimentar un sentimiento agradable que para ellos era el nibbana. Pero esto era solo un medio hábil para estar libres del apego a los objetos deseables, y debería tomarse como ejemplo de moralidad física. Los miembros de esta secta, al seguir una especie de hedonismo espiritual como ideal, no pudieron estar demasiado interesados en el desarrollo de una moralidad mental. Como la tradición calla en este punto, no necesitamos asumir que intentaron desarrollar conscientemente la moralidad mental.

En el caso de los arupyavadin la situación es más compleja y menos clara. El disfrute personal de un sentimiento agradable no era su meta más elevada. Diferentes maestros pertenecientes a esta secta alcanzaron diferentes estados mentales sin forma, cada uno de los cuales fue considerado satisfactorio por cada maestro particular. Hay pocas dudas de que también estaban intentando alcanzar ese estado que está eternamente libre de aflicción, comoquiera que pudiera llamársele. También es cierto que ninguno de ellos alcanzó bodhi, ya que cada uno de estos maestros consideraron el estado mental sin forma como el más elevado. Ni siquiera trataron de alcanzar bodhi, ya que se dirigieron directamente hacia las arupya samapatti que siguen a las cuatro rupa-jhana.

Por otra parte, para los jaina y los ajivika el cultivo de la moralidad física y no mental era de vital importancia. (MI, 238.) Los ajivika valoraban kayabhavana y no cittabhavana. El Mahasaccaka-sutta nos proporciona una lista de prácticas corporales ascéticas que Gotama siguió al principio de su búsqueda espiritual sin prestar atención a la moralidad mental. Bronkhorst ha demostrado que tales prácticas ascéticas eran seguidas por los jaina. (23) De manera que la tradición que acredita a Gotama con la innovación de un cultivo intencionado de la moralidad mental a fin de alcanzar estados espirituales más elevados parece ser digna de confianza.

El cambio de énfasis desde la moralidad física a la moralidad mental como un factor de desarrollo espiritual así como el método de cultivo de tal moralidad mental puede ser considerada como la contribución de Gotama a la cultura sramana de la India.

ESTUDIO DE LA SEGUNDA PARTE: [samadhi, el cultivo de la absorción meditativa]

a) Las cuatro jhanas
(NT: Este apartado en una interpolación del traductor.)

La segunda parte, se refiere al cultivo de las cuatro absorciones meditativas de la forma pura conocidas como “rupa jhana”. Aunque en la traducción del texto pali aquí empleado se ha omitido la formulación detallada de cada una de tales absorciones, las damos brevemente a continuación, extraídas del Anguttara Nikaya, V. 28:

Primera jhana

«Está el caso en el que el monje –perfectamente retirado de la sensualidad y perfectamente retirado de las cualidades de la ignorancia– entra y permanece en la primera jhana: el rapto (éxtasis) y el placer nacen del retiro, acompañado por el pensamiento y la evaluación dirigidas. Atraviesa e inunda, extiende y llena este cuerpo con el rapto y el placer nacidos del retiro. No queda parte alguna de su cuerpo sin ser inundada por el rapto y el placer nacidos del retiro.»

Segunda jhana

«Más adelante, con el aquietamiento del pensamiento y la evaluación dirigidas, entra y permanece en la segunda jhana: el rapto y el placer nacen de la calma mental, la unificación de la atención libre del pensamiento y la evaluación dirigidas, la confianza interna. Atraviesa e inunda, extiende y llena este cuerpo con el rapto y el placer nacidos de la calma mental. No queda parte alguna de su cuerpo sin ser inundada por el rapto y el placer nacidos de la calma mental.»

Tercera jhana

«Y más adelante, con la desaparición del rapto, permanece en la ecuanimidad, plenamente consciente y alerta, y físicamente sensible al placer. Entra y permanece en la tercera jhana, sobre el cual lo Nobles declaran: “Ecuánime y plenamente consciente, mora plácidamente.” Atraviesa e inunda, extiende y llena este cuerpo con el placer desprovisto del rapto, de manera que no queda parte alguna de su cuerpo sin ser inundada por el placer desprovisto del rapto.»

Cuarta jhana

«Y más adelante, con el abandono del placer y la tensión –como con la desaparición previa del gozo y la aflicción– entra y permanece en la cuarta jhana: la pureza de la ecuanimidad y la consciencia plena, ni-placer-ni-dolor. Se sienta, inundando el cuerpo con una atención pura, brillante, de manera que no queda parte alguna de su cuerpo sin ser inundada por la pura y brillante atención.»

La dinámica de supresión progresiva de las diferentes características mentales presentes en los estados meditativos previos así como la consiguiente emergencia y estabilización de otros nuevos es clara. Nuevamente volvemos a encontrarnos con la misma lógica negativa:

La posesión y disfrute de los cinco objetos del deseo (kama) produce aflicción, lamento, dolor, melancolía y desesperación (soka-parideva-dukkha-domanassa-upayasa) debido a su carácter impermanente (anicca). Este estado corresponde a la condición mundana dualista habitual.

El apartamiento o separación (vivekajam) de las conciencias sensoriales de los cinco objetos sensoriales produce rapto o éxtasis gozoso (pitisukham) surgido del pensamiento inquisitivo y analítico (savitakkam savicaram). Este estado corresponde a la primera rupa jhana.

El apaciguamiento de la indagación y el análisis (vitakka-vicaranam vupasama ) produce beatitud o gozo extático (pitisukham) surgido de la calma mental, junto con claridad interna, unidireccionalidad y concentración mental (samadhijam). Este estado corresponde a la segunda rupa jhana.

El desapego (viraga) del rapto o éxtasis produce la desaparición de la alegría y la tristeza (somanassa-domanassanam atthagama) y la aparición de la ecuanimidad (upekkha), la atención consciente (sati) y la comprensión (sampajanna). Este estado corresponde a la tercera rupa jhana.

El abandono (pahana) del gozo (sukha) provoca ni-dolor-ni-gozo (adukkhamasukham) y pureza de la atención plenamente consciente debido a la indiferencia (upekkha-sati-parisuddhim). Este estado corresponde a la cuarta rupa jhana.

b) atta y nibbana.

De acuerdo con la tradición preservada en el Dvedha-vitakka-sutta los dos términos de importancia filosófica, a saber, atta y nibbana mencionados en la fórmulas jhánicas de los parama-ditthadhamma-nibbanavadin están ausentes de las fórmulas de las mismas jhana seguidas por Gotama. Estas fórmulas jhánicas fueron seguidas también por los maestros arupyavadin bajo cuya guía Gotama practicó ejercicios espirituales durante algún tiempo. El término nibbana fue seguramente eliminado por ellos. Este término está ausente de la fórmula jhánica seguida por ellos. No aceptaban ningún sentimiento agradable como nibbana, de manera que omitieron el término de la fórmula jhánica y fueron más allá de las rupa-jhana para alcanzar las arupya-samapatti. Pero retuvieron el término atta en su fórmula, ya que no realizaron la verdad de anatta. Fue el Buda quien debe haber dejado caer el término atta de las fórmulas de las rupa-jhana por primera vez. Pero es razonable concluir que mientras practicó las rupa-jhana como bodhisattva bajo la dirección de los maestros arupyavadin, siguió, como sus maestros, una fórmula jhana que incluía el término atta. Por tanto, la versión de las rupa-jhana sin el término atta del Dvedha-vitakka-sutta no refleja verdaderamente los esfuerzos del bodhisattva Gotama sino que presenta una versión perfeccionada posterior de las fórmulas jhánicas tal y como las enseñó el Buda Gotama. Los términos rechazados por el Buda son todos de importancia doctrinal, y forman parte de la teoría aceptada plenamente por los parama-ditthadhamma-nibbanavadin y parcialmente por los arupyavadin. Estos términos representan una interpretación subjetiva de una experiencia meditativa real. Es cierto que los sentimientos agradables son realmente experimentados en los estados jhánicos. Pero afirmar que es el atta quien los experimenta o mantener que cada una de estas experiencias puede ser equiparada al nibbana más elevado es una caso de interpretación errónea a partir de una experiencia meditativa genuina.

El Buda, por otra parte, preservó el resto de la fórmula jhánica informándonos de la experiencia real que uno tiene este tipo de estado meditativo (es decir, un sentimiento), los instrumentos mentales necesarios para disfrutar de esta experiencia (es decir, concentración mental, indiferencia, etc.) así como la técnica meditativa necesaria para crear el estado jhánico entero (es decir, la separación física de los objetos de deseo, etc.). Este hecho nos lleva a concluir además que el entero estado jhánico sin su interpretación subjetiva conduce a la meta espiritual que Gotama aspiraba alcanzar, y que Gotama siguió la misma técnica meditativa de negar meramente un estado mental indeseable practicado anteriormente por los parama-ditthadhamma-nibbanavadin y los arupyavadin.

Los parama-ditthadhama-nibbanavadin permanecieron apegados al sentimiento de adukkhamasukham, de modo que no pudieron investigar estados más elevados más allá de este. Los arupyavadin, por otra parte, no consideraron ningún sentimiento agradable como el nibbana y fueron más allá de las cuatro rupa-jhana a fin de permanecer absortos en un estado mental infinito. Posteriomente, Gotama también rechazó la sensación/sentimiento (vedana) como el nibbana, el objetivo más deseable de la vida espiritual, pero lo hizo por una razón diferente. Se desapegó de vedana a fin de poder permanecer completamente alerta y perfectamente consciente del mundo objetivo.

ESTUDIO DE LA TERCERA PARTE: [panna, el cultivo de la gran sabiduría]

Por conveniencia analítica, puede considerarse que la Tercera Parte tiene que ver con dos temas de discusión diferentes: El primero trata de la descripción del especial estado mental desarrollado por Gotama tras alcanzar la cuarta rupa-jhana. El segundo trata de los tres tipos de conocimientos superiores (vijja) que consiguió con ayuda de este estado mental.

a) El estado mental especial

El estado mental específico indispensable para alcanzar los tres tipos de conocimientos superiores dominados por Gotama ha sido descrito de manera idéntica en el caso de todos ellos. A fin de hacernos una idea clara de este estado mental, podemos citar el pasaje en pali relativo a la obtención del primer conocimiento superior: «So evam samahite citte parisuddhe pariyodate anaggane vigatupakkilese. mudubhute kammaniye thite anejjapatte pubbenivasanussatinanaya cittam abhininnamesim.» («Cuando mi mente concentrada estuvo así purificada, limpia, sin defectos, sin mácula, flexible, maleable, estable e inmóvil, la dirigí al conocimiento del conjunto de vidas pasadas.»)

Los calificativos que indican la pureza de la mente, viz. parisuddhe pariyodate, anaggane y vigatupakkilese, pueden tomarse como significativos de la pureza de pensamiento y plenitud mental. En conexión con este podemos referirnos a la frase «upekkhA-sati-parisuddhi» de la fórmula de la cuarta jhana (24) donde upekkha significa indiferencia hacia los sentimientos de dolor (dukkha) y de gozo (sukha). (25) Una vez más, la concentración mental y la atención plenamente consciente de Gotama también están indicados por términos tales como samahite, thite, y anejjapatte. El adjetivo mudubhute indicaría la característica de no-apego, ya que sólo cuando la mente está libre de todo apego puede ser flexible y dirigirse hacia cualquier objeto de elección.

Las características mentales de pureza, concentración, ecuanimidad y la naturaleza maleable de la mente mencionada más arriba contribuyen a la perfección de la atención plenamente consciente (26), que es el factor más importante para conocer la naturaleza de lo condicionado. (27) En conexión con esto podemos advertir la forma verbal «abhininnamesim», que significa «inclinada (la mente) hacia» o «dirigida (la mente) hacia».En otras palabras, el uso de la forma verbal «abhininnamesim» no indica absorción menta en un objeto sino poner atención a un objeto bajo observación, siendo consciente del objeto.

En el Maha-vedalla-sutta (MI, No. 43) leemos también sobre panna como el estado mental que conduce al conocimiento directo y completo. «El intelecto (panna) está de hecho concebido para el conocimiento directo, el conocimiento completo y el abandono» (panna kho…. abhijjattha parijjattha pahanattha ti). Mediante panna uno no sólo obtiene conocimiento completo sino también abandona lo condicionado. Mediante el ojo del intelecto (pannacakkhu) uno puede conocer cualquier fenómeno cognoscible (neyya-dhamma). La diferencia entre panna y vinnana es que panna ha de desarrollarse mientras que vinnana ha de comprenderse (panna bhavetabba vinnanam parinneyam). Panna, como factor de la vía ha de ser cultivado; vinnana, como uno de los cinco agregados (khanda) ha de ser comprendido como impermanente (anicca), insatisfactorio (dukkha) y carente de existencia propia (anatta). Así, pues, es obvio que aquí panna ha sido descrito como un estado mental, como una facultad de la mente que es necesaria para alcanzar el verdadero conocimiento de lo condicionado.

Panna es un estado mental que conduce a la investigación intelectual de la verdadera naturaleza de lo condicionado. Destruye gradualmente el apego por lo condicionado, y así ayuda a realizar bodhi o la visión profunda en la verdadera naturaleza del objeto observado. En el Sutta Maha-vedalla no se hace mención específica de la atención consciente sati en conexión con panna, por no hablar de la “suprema plenitud mental a través de la indiferencia”, la cual es una característica del estado mental especial descrito en en Sutta Dvedhavitakka. (28.) Así que estos dos estados mentales no son idénticos.

Hemos visto en el mismo sutta que este estado mental especial no sólo conduce a bodhi (i.e., el tercer conocimiento supremo vijja) sino también a los dos primeros vijjas. En el Samannaphala-sutta (29) leemos que es necesario el mismo estado mental para la obtención de poderes místicos (iddhis) y habilidades supramundanas (abhinnas). Pero panna no está conectada con ninguno de estos iddhis y abhinnas. La sección Susima del Samyutta Nikaya (30) afirma que los arhats que se habían liberado a través de panna (pannavimutto) también poseían bodhi y el mismo conocimiento de la liberación, pero carecían de iddhis o de los dos vijjas o de cualquier otra abhinna. Dice que no poseen estos conocimientos o poderes especiales porque se han liberado mediante panna. Es bodhi la que los ha liberado del ciclo de muertes y renacimientos.

Gotama también realizó la bodhi y alcanzó el mismo conocimiento sobre la liberación, pero antes de ello ya había obtenido el estado mental particular posterior a la cuarta rupa jhana y, mediante éste, los otros dos vijjas. Podemos por tanto concluir que este estado mental especial es diferente del estado mental de panna y que siguió un camino de liberación diferente del camino de pannavimutti. Aquí, en el Sutta Dvedhavitakka contamos con uno de los relatos más tempranos de lo que vino en llamarse «cetovimutti» (31) en un periodo relativamente posterior, la liberación a través de las jhana.

La cuestión que surge aquí es por qué la tradición de los Nikaya-Agama siempre relata la generación de un estado mental especial y la obtención del conocimiento perfecto después de alcanzar la cuarta rupa-jhana. La solución a este problema aparece si prestamos atención al estado mental y al modo en que es aplicado para la obtención del conocimiento verdadero. Este estado mental se caracteriza por estar libre de apego, y presentar una perfecta plenitud de la consciencia y concentración mental. Este es exactamente el estado mental que tendría una persona en caso de alcanzar la cuarta jhana o cualquier otro estado de absorción superior perteneciente a alguna de las cuatro esferas de la no-forma (samapatti, igualamientos) y que, no obstante, permaneciera desapegado de la sensación (vedana). Por tanto, no era necesario alcanzar ningún samapatti superior de la no-forma a fin de generar este estado mental. (32)

En lo que se refiere a la aplicación de este estado mental a fin de alcanzar el conocimiento completo, sólo se necesita dirigirlo hacia el objeto bajo observación. En el caso de una persona que tiene este estado mental, y a fin de penetrar en la verdadera naturaleza de un objeto, sólo se requiere plenitud mental (una atención plenamente consciente).

Para los parama-ditthadhamma-nibbanavadin y los arupyavadin no era posible desarrollar este estado de conciencia. Para los primeros, el disfrute de un sentimiento agradable era la meta más deseable, mientras que los segundos descartaron vedana como la meta deseada pero todavía consideraron la absorción en un estado infinito sin forma como la meta espiritual más elevada. No parecen haber tenido ningún interés en conseguir una visión profunda en la verdadera naturaleza de las cosas. Sólo les interesaba crear un estado mental que estuviera libre de la experiencia de dukkha. De manera que no era posible que los seguidores de las meditaciones de la forma pura y de la no-forma desarrollaran este estado mental que no está apegado a nada sino que es completamente consciente de todo. (33)

b) Los tres conocimientos superiores (vijja)

Gotama aplicó este estado mental especial a tres tipos diferentes de fenómenos y obtuvo uno tras otro los tres tipos diferentes de conocimientos en la primera, segunda y última vigilia de la misma noche. Aunque todos estos conocimientos fueron obtenidos con la ayuda de este estado mental siendo solo plenamente consciente de los tres tipos diferentes de objetos cognoscibles, estos conocimientos, como se verá después, no pertenecen a la misma categoría. Independientemente de que Gotama los obtuviera en el curso de la misma noche o no, no hay duda de que obtuvo los dos primeros conocimientos antes de su iluminación.

El primero de los conocimientos superiores (pathama vijja) obtenido por Gotama sobre la recopilación de detalles varios de sus vidas pasadas es similar al conocimiento alcanzado en meditación por los ascetas que posteriormente predicaron la filosofia del eternalismo (sasvatavada).

El segundo conocimiento superior (dutiya vijja), por otra parte, está más allá del alcance de los sasvatavadin y concierne a las repetidas muertes y renacimientos (cutupapatanana) de otros seres de acuerdo a la ley del karma. Este conocimiento pudo ser realizado por otros ascetas a condición de que tuvieran el conocimiento del karma y el renacimiento, como por ejemplo, los jaina.

Estos dos primeros conocimientos no pueden considerarse como pertenecientes a la categoría de bodhi o al tercer conocimiento superior (trtiya vijja) puesto que no enseñan la verdad de anatta, la existencia sin noúmeno.

La forma en que son obtenidos los tres vijjas muestra que son independientes unos de otros. De modo que el camino a la iluminación no requiere necesariamente el paso por, o la inclusión de, los primeros dos vijjas. Sin embargo, esto no prueba que estos dos vijja fueran añadidos posteriormente al sutta o que el bodhisattva Gotama no las realizara. De acuerdo a la tradición más temprana rastreable, podemos asegurar que estos dos vijja fueron dominados por Gotama antes, y no después, de su iluminación; tal es el testimonio unánime de los diferentes sutta.

El sutta procede a continuación a informar sobre el conocimiento relativo a las impurezas (asavas). Señala que Gotama orientó su mente hacia el conocimiento de la destrucción de las impurezas (asavanam khayananam). De repente se discute el tema del conocimiento de dukkha en todos sus detalles, para a continuación retomar y completar el tema original de la destrucción de las impurezas. Es obvio que el tema de dukkha es una interpolación posterior. La descripción del logro del conocimiento de la destrucción de las impurezas trae a primer plano bastante claramente el punto de vista budista.

El conocimiento de la destrucción de las impurezas se divide en cuatro puntos: 1) la existencia de la impureza, 2) la identificación de su origen, 3) su cesación y 4) la vía que conduce a su cesación. Cada uno de estos conocimientos fue conocido por Gotama tal cual es (yathabhutam abbhannasim). La expresión «yathabhutam abbhannasim» indica que el conocimiento alcanzado por Gotama es conocimiento puro y objetivo de los fenómenos existentes sin ningún coloreado subjetivo. El relato muestra además que para destruir las impurezas completamente uno debe primero poseer un conocimiento claro y marcado de la existencia de la impureza y luego el conocimiento de los otros tres puntos uno tras otro. Aquí Gotama no practicaba la crítica adversa de la impureza a fin de detener su surgimiento; trataba de conseguir un conocimiento analítico, sistemático y objetivo sobre las impurezas a fin de destruirlas. Este conocimiento es denominado bodhi o sambodhi en otros sutta. (34) Es gracias a este conocimiento como Gotama destruyó las impurezas y supo que habían sido destruidas.

Siguiendo adelante y alcanzando bodhi con ayuda de este estado mental especial, Gotama se separó completamente del camino hollado por los sramana y revolucionó su mundo espiritual. Para los parama-ditthadhamma-nibbanavadin y los arupyavadin lo condicionado no era aterrador y la meta más elevada de la vida espiritualm a saber, la liberación de dukkha, se realiza dentro de lo condicionado. Los parama-ditthadhamma-nibbanavadin aceptaron un sentimiento agradable (vedana) como el nibbana, mientras que losarupyavadin estaban satisfechos con uno u otro de los estados mentales infinitos. Para Gotama el fin absoluto de dukkha yace más allá de lo Condicionado. El apego a lo Condicionado es una fuente de peligro. El no apego hacia nada condicionado conducía en última instancia a la realización del nirvana, la suprema seguridad en la libertad del cautiverio de lo Condicionado. El camino para liberarse de dukkha discurre no a través del disfrute de lo Condicionado sino a través de una correcta comprensión de la naturaleza de lo Condicionado. Fue Gotama quien por primera vez comprendió apropiadamente el papel de la consciencia plena y los elementos mentales esenciales para el correcto desarrollo de la conciencia plena, a saber, la concentración y el desapego, en la realización de la iluminación. Bodhi o el conocimiento analítico objetivo puede ser realizado sólo en un esto de perfecta plenitud de la consciencia y no en un estado de trance.

NOTAS

1) Bhayabherava sutta, M I, p.17-23; Mahasaccaka sutta, ibid. 240-49 (PTS, London 1979; Sangarava sutta, M. II, pp. 211-12 (PTS London,1977), etc.

2) En Kandaraka sutta, M.I, 347-48, Bhayabherava sutta, ibid. Sangarava sutta, ibid. Mahasaccaka sutta, ibid. las cuatro rupa jhana están precedidas por algunas prácticas ascéticas y seguidas por la obtención de los tres vijja. Ver asimismo Bhaddali sutta, M.I, pp. 440-42. Así, las cuatro rupa jhana forman sólo una parte del sistema meditativo entero seguido por Gotama.

3) A partir del Brahmajala-sutta parece que los parama-ditthadhamma-nibbanavadin representan la secta más temprana asociada con las cuatro rupa jhana y que florecieron antes que el Buda, D.I, p. 37. (PTS,London,1975); ver asimismo la primera parte del presente artículo, Chung-Hwa Buddhist Journal, No.8, July 1995, p.460.

4) Los estados de la no-forma pueden obtenerse solo después de trascender los mundos de la forma (rupa). En D.I, pp. 34-35, 183ff. D.II, p.156; M.I, pp.33, 454-55 las samapatti sin forma siguen a las cuatro rupa-jhana; ver asimismo la primera parte del presente artículo, pp.457-59.

5) M.I, p.114ff.

6) Como se ha señalado anteriormente (p. 468 de la primera parte del presente artículo) «kama» puede significar tanto «deseo» como «objeto deseable». Hemos visto que kama ha sido usado en el sentido de objeto deseable en la fórmula de la primera jhana (ibid.) Esta interpretación está sustentada por el Atthasalini, pp. 164-65, 219 (PTS, London, 1979) el cual explica «kama» como «vatthukama», y «kamehi vivicca» como estando físicamente separado de los objetos deseables. En el Dvedha-vitakka-sutta, kama se compone de vitakka y en el presente contexto significa «deseo». Aquí el término «kama-vitakka» ocurre en serie junto con los de «byapada-vitakka» y «vihimsa-vitakka», y «vihimsa» and «byapada» nunca pueden significar «objeto de violencia» y «objeto de malevolencia» respectivamente.

7) El prefijo «a» en los términos «abyapada» y «avihimsa» puede significar tanto negación como contrariedad. Así que los términos «abyapada» and «avihimsa» deberían entenderse en sentido contrario y positive de benevolencia y compasión respectivamente. El proceso meditativo en este sutta también apoya esta interpretación. Encontramos que primero se detiene el surgimiento en la mente de los pensamientos de byapada y vihimsa, y después se cultivan los pensamientos de abyapada y avihimsa mediante juicios apreciativos. Es obvio que los pensamientos de abyapada y avihimsa no pueden significar sólo la ausencia de byapada y vihimsa. Podemos también observar que en el Bhayabherava-sutta, p.18, «mettacitta» se da como el opuesto de «byapannacitta». Asimismo, en el Kandaraka-sutta (M.I, p.345) y el Samannaphala-sutta (D.I, 63) leemos que uno desiste gentil y amablemente de matar seres vivos, morando con compasión hacia todos ellos.

8.) «Panna» en el contexto actual no significa verdadero conocimiento. Aquí significa un estado mental especial que es esencial para alcanzar una visión profunda en la verdadera naturaleza de lo condicionado. Ver pág. 14-16.

9) La frase «anuvitakketi anuvicareti» no tiene ninguna connotación de juicio como «vitakka» y «vicara» en la fórmula de la primera jhana. No sólo los buenos pensamientos de renuncia (nekkhamma), etc. se incrementan como resultado de anuvitakka y anuvicara, sino también los pensamientos malignos básicos de kama y similares. La frase simplemente significa «pensar una y otra vez el mismo tipo de pensamiento».

10) Esta declaración indica que la limpieza de la mente debido a la renuncia de los malos pensamientos es apropiada para el cultivo de los buenos pensamientos.

11) Los dhamma o estados mentales de los cuales Gotama es plenamente consciente deberían referirse a los Buenos pensamientos, ya que los malos pensamientos no surgen ya más. Unas pocas líneas antes, Gotama habla de concentrar su mente. El objeto de concentración debería también ser un pensamiento bueno.

12) Ver la nota No.6.

13) Ver Chung-Hwa Buddhist Journal, Taipei, No.8, pp.460-63.

14) Ver Chung-Hwa Buddhist Journal, No.6, pp.402-3.

15) Ver el presente artículo, pp.319-321.

16) En numerosos sutta, e.g. Samabbaphala-sutta (PTS, London, 1975) D.I, p.75, Kandaraka-sutta y Mahasaccaka-sutta, M.I, pp. 347, 247 (PTS, London, 1979), Sangarava-sutta, M.II, p.212 (PTS.London,1977) la parte central de la enseñanza constituida por las cuatro jhana, el estado mental especial y la bodhi no viene precedida por los dos tipos de pensamientos. En estos sutta la descripción del estado mental que empieza con «Arabdham viryam está también ausente. Esto muestra que esta declaración relativa al estado mental no estaba conectada originalmente con las cuatro jhana sino con los dos tipos de pensamiento. Por tanto, queda justificado el que tomemos esta declaración como las líneas finales de la Primera Parte.

17) Ver, Chung-Hwa Instutute of Buddhist Journal, (No.8, 1995) pp.463 ff.468-72.

18.) Ver, el presente artículo, p5; primera edición del artículo, pp.460-61.

19) Chung-Hwa Buddhist Journal (No.8, 1995), pp.468-69.

20) Por ejemplo, pabcanivarana es mencionado en Samabbaphala-sutta, D.I, p.73, Kandaraka-sutta, M. IP.347; pabcakamaguna en Ratthapala-sutta, M.II, p. 74; Ariyapasena-sutta, M.I p.173; Vekhanassa-sutta, M.II, pp.42 ff.

21) M.I, (PTS. London, 1979), 119 ff.

22) En muchos sutta «vihimsa» ha sido retirada y sólo es mencionada «byapada». Por ejemplo, D.II, p.269 sólo menciona «byapada». El Kandaraka-sutta, M.I, p.345 y el Samabbaphala-sutta, D.I, p.71 también registran «byapada-dosam» (mala voluntad y odio) e indican «abyapannacittam» como el estado mental opuesto. En el Bhaya-bherava-sutta (M.I, p. 18.), se da «mettacitta» como el opuesto de «byapanna-citta».

23) Mahasaccaka-sutta, M.I, pp.237-38; Johannes Bronkhorst: «Estas dos tradiciones de meditación de la antigua India» (Motilal Banarsidass, Delhi, 1993) pp.1ff, 242-46; Upali-sutta, M I, p.372 ff.

24) Ver, p. 463 de Chung-Hwa Buddhist Journal, No.8, 1995.

25) Ibid. p.475.

26) En el curso de las cuatro rupa jhana, la reacción a cualquier objeto ha sido reducido gradualmente al disfrute del sentimiento (vedana) de adukkhamasukham en la cuarta rupa jhana. En el momento en el que uno se desapega de este vedana se libera de la influencia de lo Condicionado. Consiguientemente, su capacidad conocedora de perfecta plenitud mental se vuelve el instrumento más adecuado para alcanzar una visión profunda de la naturaleza de lo Condicionado. Los parama-ditthadhamma-nibbanavadin sostenían haber experimentado la perfección de la atención plenamente consciente mediante la indiferencia (upekkha-sati-parisuddhi) en la cuarta rupa jhana. Como bodhisattva, Gotama experimentó este estado en la cuarta jhana. Pero en este estado, un sramana permanece apegado al vedana de adukkhamasukham. La indiferencia sólo se refiere a los sentimientos de dukkha y sukha. De modo que la purificación de la atención plenamente consciente no es perfecta y, por tanto, los parama-ditthadhamma-nibbanavadin no pudieron obtener el estado mental especial. Gotama vio miedo en este vedana y se desapegó de él. De modo que no estuvo ya más influenciado por él (ver, Mahasaccaka-sutta, M.I, pp. 242-43, 247-49; Sangarava-sutta, M.II, p.212; Culatanhasankhaya-sutta, M.I, p.255). Consiguientemente, la purificación de la atención plenamente consciente se volvió realmente perfecta en el caso de Gotama y alcanzó la bodhi. Esta plenitud mental es anuttaraupekkha-sati-parisuddhi en contraste con la upekkha-sati-parisuddhi de la cuarta rupa jhana. Para referencias, ver la siguiente nota.

27) El Sekha-sutta, M.I, pp.357-58 afirma que uno alcanza los tres conocimientos states mediante la anuttaraupekkha-sati-parisuddhi.

28.) Ver, pp. 20-21 y notas no 26 y 27 del presente artículo.

29) D.I (PTS, London, 1975) pp.76-84.

30) S.N.II (PTS, London, 1970) pp.119-27.

31) Mediante cetovimutti uno también alcanza pannavimutti (ver, Sekha-sutta, M I, 357), pero realizando pannavimutti uno no alcanza automáticamente cetovimutti.

32) Ver, nota No. 26. Observar también que en cualquier arupya-samapatti, un meditador experimenta uno de los estados mentales infinitos y el resto de lo Condicionado no es percibido. Fuera del trance de ese samapatti todavía permanece apegado a ese estado mental como la más elevada liberación de dukkha alcanzable. De manera que no le es posible ni ir más allá de dicho estado mental ni alcanzar el estado mental especial. A fin de alcanzar este estado debe abandonar el apego al estado mental infinito. Pero también puede alcanzar el estado especial justo a continuación de la cuarta rupa-jhana mediante el desapego de vedana. Por tanto, no es necesario practicar las arupya-samapatti posteriores a las rupa-jhana a fin de alcanzar este estado mental especial.

33) Debería notarse que la realización del nibbana en este mismo mundo visible está siempre asociado con las arupya-samapatti y no es registrada nunca después de las cuatro rupa-jhana. La experiencia nibbánica viene siempre después de la samapatti de ni-percepción-ni-no-percepción (nevasabbanasabbayatana) en la forma de la [novena] samapatti de la extinción-de-la-sensación-y-de-la-percepción (sañña-vedayita-nirodha). Por ejemplo, ver Anupada-sutta (M.III, pp. 25-28.), Latukipamo-sutta (M.I, pp. 455-56). En el Ariyapariyesana-sutta (M.I, 167), la realización de la conciencia nibbánica está registrada en el lugar de la samapatti de la extinción-de-la-sensación-y-de-la-percepción (sañña-vedayita-nirodha). La razón de dicha tradición es que en el nibbana no queda traza de lo Condicionado. De modo que la panna que permance plenamente consciente de cualquier cosa condicionada y revela su verdadera naturaleza no puede ser la causa inmediata de la realización del nibbana. Por otra parte, en las arupya-samapatti uno se desprende gradualmente de las impresiones de lo Condicionado sobre la conciencia. En la nevasabbanasabbayatana samapatti de ni-percepción-ni-no-percepción, sólo permanece una pequeña traza de percepción. Cuando la percepción es barrida en el sañña-vedayita-nirodha samapatti de ni-sensación-ni-percepción, no queda ya ninguna traza de lo Condicionado. En este estado de trance, lo Condicionado no existe para el meditador, quien alcanza la experiencia del nibbana, lo Incondicionado.

34) En conexión con esto, podemos observer que, en D.III, p. 134 (PTS. London, 1976), la declaración «el nacimiento es destruido…» se denomina «bodhija», nacido de la iluminación. De acuerdo con el Mahasaccaka-sutta (M I, pp. 246-49) el tercer vijja fue llamado «bodhi».

Fuente:
http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ001/09_13.htm

Deixa un comentari

L'adreça electrònica no es publicarà. Els camps necessaris estan marcats amb *

Aquest lloc utilitza Akismet per reduir el correu brossa. Aprendre com la informació del vostre comentari és processada