Un Sistema Prebudista de Meditación y sus Modificaciones Tempranas por el Bodhisattva Gotama (I)

El siguiente ensayo es la traducción del inglés, adaptación y reescritura parcial (con la inclusión de algunas aclaraciones adicionales y subtítulos que pretenden ordenar los contenidos) del artículo en dos partes del profesor Biswadeb Mukherjee titulado A Pre-Buddhist Meditation System and its Early Modifications by Gotama the Bodhisattva (I y II), Chung-Hwa Buddhist Journal, Nos. 8 y 9.

Como su mismo título indica, trata de las modificaciones que introdujo el bodhisattva Gotama en cierto sistema prebudista de meditación conocido como «las cuatro meditaciones de la forma pura» (rupa-jhana), el cual había ganado preminencia entre las diversas sectas de ascetas itinerantes (sramana) de la India, antes incluso del advenimiento del buda Shakyamuni, y que también este aceptó y practico, aunque dentro de un sistema más amplio y modificado de meditación.

Para el estudio y reconstrucción de las prácticas meditativas de las sectas sramana no budistas, el autor se basa en el Brahmajala-sutta, mientras que para el estudio de las prácticas meditativas del asceta Gotama, se basa en el Dvedha-vitakka-sutta, (Majjhima Nikaya. Vol. I., p. 114ff., ed. V. Trencker, P.T.S., 1979), un texto temprano del Canon Pali con varias interpolaciones posteriores que proporciona el más breve relato del viaje espiritual del Buda hacia la iluminación.

A partir de la comparación de ambos sistemas de meditación, el autor identificará las contribuciones realizadas por Gotama al sistema de meditación sramana de su época, las cuales supusieron una verdadera revolución al abrir una nueva línea de desarrollo hasta entonces desconocida tanto por los meditadores de las esferas de la forma pura como de la no-forma.

(Fuentes:
Biswadeb Mukherjee, A Pre-Buddhist Meditation System and its Early Modifications by Gotama the Bodhisattva (I), Chung-Hwa Buddhist Journal, No.8, (1995), (pp. 455 – p. 480)
http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ001/08_15.htm
Biswadeb Mukherjee, A Pre-Buddhist Meditation System and its Early Modifications by Gotama the Bodhisattva (II), Chung-Hwa Buddhist Journal, No.9, (1996.07), (pp. 309 – p. 339)
http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ001/09_13.htm )
(Traducido del inglés, adaptado y reescrito parcialmente)
http://www.accesstoinsight.org/ptf/jhana.html
http://www.hermetica.info/Buddha2a.htm


Un Sistema Prebudista de Meditación
y sus Modificaciones Tempranas por el Bodhisattva Gotama (I)

Biswadeb Mukherjee

Profesor Visitante del Instituto Chung-Hwa de Estudios Budistas

Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 8, (1995)

(p. 455 – p. 480)

SUMARIO

El presente escrito es la primera parte del artículo que trata de las modificaciones que introdujo el Buda Gotama en el sistema pre-budista (sramana) de meditación que había ganado preminencia antes incluso del surgimiento del budismo. El problema ha sido tratado en relación al sistema de las cuatro rupa jhana creado por los parama-ditthadhamma-nibbanavadin mucho antes del advenimiento del Buda. En este escrito se ha intentado formar una idea clara de las cuatro rupa jhana.

Las fórmulas de las cuatro jhana contienen información no solo sobre los estados mentales de las diferentes etapas de meditación sino también del proceso conducente a tales estados. Las interpretaciones de estas fórmulas, dadas en los comentarios budistas pertenecen a una fecha muy posterior , y son más el reflejo de los pensamientos budistas en curso que los de la [doctrina] parama-ditthadhamma-nibbanavada.

Para comprender bien la importancia de las cuatro jhana es, sin embargo, imperativo comprender antes la filosofía de los parama-ditthadhamma-nibbanavadin, de la cual estas jhanas formaron parte originalmente. Por tanto, se ha realizado un intento por reconstruir esta filosofía. Se ha demostrado que el único propósito de los parama-ditthadhamma-nibbanavadin para llevar una vida religiosa no era alcanzar la iluminación, sino experimentar y disfrutar de un sentimiento agradable, llámese «pitisukha», «sukha», etc. El nibbana meramente significaba para ellos un disfrute sin trabas de un sentimiento agradable. La técnica meditativa y los modos de formulación de los cuatro estados jhánicos no son sino productos de esta filosofía. Y es a la luz de esta filosofía que hemos intentado comprender la importancia de las fórmulas jhánicas, comprender el verdadero significado de los términos técnicos tales como «upekkha», «sukha», «vitakka», «vicara», etc. y reconstruir la técnica meditativa empleada por los parama-ditthadhamma-nibbanavadin.

El presente escrito prepara así el terreno para la adecuada comprensión de la naturaleza y alcance de las modificaciones realizadas por el Bodhisattva Gotama en el sistema sramana de meditación. Esta contribución del Bodhisattva será discutida en la segunda parte del artículo.

INTRODUCCIÓN

Es bien conocido cómo, en su proceso de desarrollo, el budismo incorporó y modificó gran cantidad de ideas y prácticas no budistas, las cuales permanecieron como parte integrante de la Vía predicada por el Buda. Dicho proceso parece haber comenzado con el propio Gotama, inmerso todavía en su viaje hacia la iluminación. (1) En efecto, el Dvedhavitakkasutta (Majjhima Nikaya. Vol. I. P. 114ff. Ed. V. Trencker, P.T.S. 1979) atestigua cómo el bodhisattva Gotama practicó y modificó el sistema de las cuatro rupa-jhana, el cual parece haber sido desarrollado originalmente por una secta sramana muy anterior a él.

La razón de que, de los muchos sistemas de meditación existentes dentro de la tradición budista, entre originales y adaptados, aquí nos centremos particularmente en las cuatro meditaciones de la forma pura (a las cuales nos referiremos abreviadamente como «las jhana» en adelante), es que fue precisamente a partir de una forma modificada de éstas que el bodhisattva Gotama alcanzó el despertar. El sistema de las cuatro jhana practicado tanto por budistas como por otros dos influyentes grupos de sramana prebudistas puede considerarse, de hecho, como una de las contribuciones más importantes realizada por la tradición sramana a la cultura religiosa de la India.

Originalmente, las jhana formaban parte del sistema de doctrinas (vada) conocidas como «las doctrinas del nirvana supremo en este mundo visible» (parama-ditthadhamma-nibbanavada). Así, el Brahmajala-sutta menciona a los parama-dittha-dhamma-nibbanavadin como la secta religiosa más temprana asociada con la formulación original de los cuatro jhanas. (2) Sus seguidores identificaban el nirvana (nibbana) supremo como el disfrute de un cierto sentimiento placentero último (pitisukha, sukha, etc.) obtenido a partir de la consecución de alguno de los cuatro estados descritos en las fórmulas jhánicas. En su concepción progresiva e integral, las cuatro jhana constituían el proceso de progresiva sutilización del sentimiento que acompaña a cada estado jhánico hasta su decantación final como un sentimiento de ni-dolor-ni-gozo (adukkhamasukham) identificado como el nirvana supremo.

Los suttas budistas vuelven a mencionar otro sistema de meditación donde las cuatro meditaciones de la forma pura rupa-jhana son seguidas por las así llamadas «cuatro meditaciones de la no-forma» (arupya-samapatti). (3) El conjunto de estas ocho meditaciones, tomadas como etapas sucesivas de una misma secuencia, reciben el nombre de «attha-samapatti» en los Nikaya. Los practicantes de las cuatro meditaciones de la no-forma (arupya-samapatti), conocidos como «arupyavadin», también practicaban las cuatro meditaciones de la forma pura (rupa-jhana), pero no aceptaban estos estados como logros últimos, es decir, como el nirvana-supremo-en-este-mundo-visible, por lo que “continuaban adelante” a lo largo de la secuencia de las attha-samapatti, hacia el octavo estado de ni-precepción-ni-no-percepción. Sin embargo, ambos grupos de meditadores empleaban la misma técnica de negación de los factores mentales indeseables presentes en un determinado estado de meditación para alcanzar estados más elevados. (4)

Contra esta visión secuencial y progresiva en la que los cuatro estados meditativos de la forma (rupa-jhana) preceden a los cuatro de la no-forma (arupya-samapatti), se ha argüido que es una creación budista y que no refleja realmente la tradición original de los meditadores de la no-forma (arupyavadin), los cuales no habrían practicado necesariamente las jhana. A favor de esta opinión cabe señalar que una somera inspección a las jhana en orden ascendente revela inmediatamente que cada estado superior de meditación niega invariablemente algún factor del estado inmediatamente precedente. Por otro lado, el primer arupya samapatti que sigue inmediatamente al cuarto rupa-jhana, no rechaza ninguno de los factores mentales de este estado. Por lo tanto, la primera meditación de lo no forma (arupya) no parece que tenga necesariamente que preceder a la cuarta rupa-jhana.

Sin embargo, si prestamos atención a los términos técnicos que caracterizan a la cuarta rupa-jhana, a saber, adukkhamasukham (ni-dolor-ni-gozo) y satiparissuddhi (atención purificada) (5); vemos que ningún meditador que pretendiera internarse en las meditaciones de la no forma podría prescindir de ninguno de dichos rasgos jhánicos. La atención purificada constituye la misma esencia del estado mental de un meditador avanzado. Su presencia en la primera meditación arupya debe darse por hecha incluso aunque no se la mencione nominalmente en su fórmulación. Además, siendo el sentimiento (vedana) de ni-dolor-ni-gozo (adukkhamasukham) un sentimiento neutral, no constituye un impedimento para el crecimiento espiritual, de modo que no es neceario abandonarlo. (6) Podemos incluso añadir en que dicho sentimiento neutral debe ser preservado, puesto que su ausencia daría automáticamente pie a que su lugar fuera ocupado por algún otro sentimiento que agitaría la mente. Por tanto, ninguno de los factores de la cuarta jhana es prescindible o debería abandonarse.

Basándonos en la discusión anterior podemos concluir que la sola ausencia de rechazo de las características de la cuarta jhana en la primera arupya samapatti no puede ser tomada como evidencia contra la tradición de que la primera meditación arupya sigue a la cuarta jhana. Es más, esta tradición queda confirmada por la afirmación de que la primera meditación de la no-forma arupya es alcanzada transcendiendo la esfera de la forma rupa. (7)

Pero volvamos al sistema de las cuatro meditaciones de la forma pura. Los parama-ditthadhamma-nibbanavadin parecen haber sido el grupo religioso más temprano en practicar las cuatro jhana, y cabe atribuirles la formulación original de los correspondientes estados jhánicos. Es por lo tanto obvio que para comprender las transformaciones sufridas por tal sistema a manos del bodhisattva Gotama, primero debemos aclarar las implicaciones exactas de estas fórmulas jhánicas, así como otros aspectos de su práctica, en el marco de la filosofía parama-ditthadhamma-nibbanavada. Tal filosofía junto con las cuatro fórmulas jhánicas no son sino un reflejo de su experiencia jhánica así como del método de meditación seguido por ellos. Todos estos aspectos forman un todo integrado.

Desafortunadamente, sufrimos de una gran escasez de materiales, ya que no nos ha llegado ninguna literatura directamente de este grupo. Nuestra única fuente consiste en fragmentos de información sobre este grupo preservados en las escrituras budistas. Las traducciones disponibles de tales materiales se basan generalmente en los comentarios budistas de Buddhaghosa y otros, mientras que los parama-ditthadhamma-nibbanavadin florecieron mucho antes que Buda. Existe, pues, un salto de más de 1000 años entre los comentarios budistas tardíos y la formulación original de los materiales no-budistas preservados en las escrituras budistas. Además, mucho de dichos materiales pasó a formar parte del budismo incluso en tiempos de Buda. Consiguientemente, los budistas acabaron interpretando las cuatro jhana y otros materiales a la luz de su propia filosofía. Esta situación nos alerta contra una aceptación ciega de las explicaciones que encrontramos en los textos budistas tardíos.

Por conveniencia, empezaremos traduciendo los materiales relevantes a esta discusión, tal y como se dan en el Brahmajala-sutta del Digha Nikaya.

TRADUCCIÓN

a) Estadio preparatorio

Bhikkhus (monjes), hay algunos samanas y brahmanas, defensores del nibbana supremo en este mundo visible, que declaran de cinco modos diferentes el nibbana supremo para los seres existentes. ¿Sobre qué tradición autoritativa, sobre qué base declaran estos honorables samanas y brahmanas el nibbana supremo a través de los cinco objetos [sensoriales] en el mundo visible para un ser existente? Aquí algunos monjes y brahmana hablan así y mantienen un punto de vista (ditthi) falso: “Señor, habiendo tomado el yo (atta) posesión completa de los cinco objetos del deseo con los que ha sido provista, los disfruta. Señor, así alcanza el alma el nibbana supremo en este mundo visible.” (8.) Así proclaman algunos el nibbana supremo en este mundo visible para un ser existente.

b) Estadio final

Alguien más le dijo: “Señor, existe de hecho este yo (atta) del que hablas. No digo que no exista, pero este atta no ha alcanzado así el nibbana supremo en este mundo visible. ¿Por qué? Señor, los objetos deseables de los sentidos (kama) son impermanentes, dolorosos, naturalmente sujetos al cambio; cuando se transforman surge la aflicción, la lamentación, el dolor, la melancolía y la desesperación (soka-parideva-dukkha-domanassa-upayasa). Señor, cuando este atta, se ha separado a sí misma de los objetos deseables y los estados mentales perjudiciales, alcanza la primera jhana, donde mora. [Dicho estado], nacido de la separación (vivekajam), está caracterizado por el gozo extático (pitisukham) y acompañado de pensamientos de indagación y evaluación enjuiciativa (savitakkam savicaram). (9) Así lo dicen los Seres Nobles. Hasta ese punto ha alcanzado el atta el nibbana supremo en este mundo visible.” Así proclaman algunos el nibbana supremo en el mundo visible de un ser existente.

Alguien le dijo: “Señor, existe de hecho este yo (atta) del que hablas. No digo que no exista, pero este atta no ha alcanzado así el nibbana supremo en este mundo visible. ¿Por qué? Señor, porque en este caso [la mente (citta)] está envuelta por la indagación (vitakka) y la evaluación (vicara), es un estado de agitación mental (cetaso ubbilla-vitattam), de modo que es llamado «grosero» (olarikam). Señor, cuando este atta ha apaciguado la indagación (vitakka) y la evaluación (vicara) (vitakka-vicaranam vupasaman) alcanza la segunda jhana, donde mora. [Dicho estado], nacido de la concentración (samadhijam), se caracteriza por el gozo extático (pitisukham), la claridad interna, un estado mental dirigido hacia un objeto (10), y ausencia de indagación (vitakka) y de evaluación (vicara). Así lo dicen los Seres Nobles. Hasta ese punto ha alcanzado el atta el nibbana supremo en este mundo visible.” Así proclaman algunos el nibbana supremo en este mundo visible de un ser existente.

Alguien le dijo: “Señor, existe de hecho este yo (atta) del que hablas. No digo que no exista, pero este atta no ha alcanzado así el nibbana supremo en este mundo visible. ¿Por qué? Señor, porque en este caso [el estado mental] está mezclado con éxtasis (pitigatam), es un estado de agitación mental (cetaso ubbilla-vitattam) (11), de modo que es llamado «grosero» (olarikam). Señor, cuando este atta se ha desapegado (viraga) del éxtasis (piti), alcanza la tercera jhana, donde mora. [Dicha mente] es ecuánime (upekkhako), plenamente consciente (sato) y comprensiva (sampajanno), y experimenta gozo (sukha). Así los Seres Nobles llaman a este atta ‘ecuánime, plenamente consciente, y morando en el gozo’. Hasta ese punto ha alcanzado el atta el nibbana supremo en este mundo visible.” Así proclaman algunos el nibbana supremo en este mundo visible de un ser existente.

c) El cuarto jhana

Alguien le dijo: “Señor, existe de hecho este yo (atta) del que hablas. No digo que no exista, pero este atta no ha alcanzado así el nibbana supremo en este mundo visible. ¿Por qué? Señor, porque en este caso el gozo (sukha) significa disfrute (abhoga) (12) derivado de la atención mental, es un estado de agitación mental (cetaso ubbilla-vitattam), de modo que es llamado «grosero» (olarikam). Señor, cuando este atta, abandona (pahana) el gozo, abandona el dolor (dukkha), y debido a la desaparición previa de la alegría y de la tristeza (somanassa-domanassanam atthagama), alcanza la cuarta jhana, donde mora. [Dicha mente] se caracteriza por experimentar ni-dolor-ni-gozo (adukkhamasukham) y por la purificación de la atención consciente debido a la indiferencia (uppekkha-sati-parisuddhim). (13) Así lo dicen los Seres Nobles. Hasta ese punto ha alcanzado el atta el nibbana supremo en este mundo visible.” Así proclaman algunos el nibbana supremo en este mundo visible de un ser existente.

FILOSOFÍA

a) Los tres tipos de sentimientos

El núcleo de la filosofía parama-dittha-dhamma-nibbanavada trata principalmente de tres tipos de sentimientos: dolor (dukkha), gozo (sukha) y ni-dolor-ni-gozo (adukkhamasukham). Estos tres sentimientos, junto con el rapto extático (piti) son todos ellos reacciones mentales a sensaciones físicas (vedana). Todas ellas están asociadas con el cuerpo (kaya), y así difieren de la alegría (somanassa) y la tristeza (domanassa), las cuales son de origen puramente mental. La conexión del éxtasis (piti) con el cuerpo es clara a partir de la siguiente declaración del Digha Nikaya I, 73:

“La alegría (pamojja) surge dentro de él; así surge dentro de él un éxtasis (piti) alegre; y cuando está en éxtasis o rapto, su cuerpo se calma.”

La calma, por su parte, conduce a sukha (el gozo o la felicidad física), la base sobre la que la mente se concentra. La descripción de Buddhaghosa de los cinco tipos de éxtasis (piti) (14) también apoyan este punto de vista. De acuerdo con él, primero aparece un éxtasis pequeño (khuddika-piti), el cual puede causar erizamiento del bello del cuerpo. El éxtasis momentáneo (khanika-piti) es como el relámpago, pero no puede ser sostenido por largo tiempo. El éxtasis que se derrama (okkantika-piti) recorre el cuerpo en oleadas produciendo un temblor de excitación, pero no tiene un impacto duradero. El éxtasis elevador (ubbega-piti) causa levitación, mientras que el éxtasis omni-embriagador (pharana-piti) impregna todo el cuerpo.

Buddhaghosa vuelve a afirmar que el rapto éxtatico (piti) aniquila al dolor (dukkha), lo cual sugiere la asociación física de dukkha, que debe entenderse como dolor corporal. Los parama-dittha-dhamma-nibbanavadin, también creían en la asociación física del éxtasis (piti) y los tres tipos de sentimientos, ya que también distinguían entre éstos y la alegría y la tristeza (somanassa-domanassa). Es más, el éxtasis (piti) está conectado con el gozo (sukha), del que se afirma explícitamente en la descripción de la tercera jhana que es experimentado a través del cuerpo (kaya). (15)

Los parama-ditthadhamma-nibbanavadin se dividían, como vemos, en cuatro grupos, cada uno de los cuales identificaba la experiencia de cada una de las cuatro jhanas con el logro del nibbana supremo en este mundo visible. La cuarta jhana representa la cima más elevada de experiencia apetecible que puede ser alcanzada por esta secta religiosa. Puede asumirse, pues, razonablemente que al igual que los diferentes grupos religiosos de su tiempo, los parama-ditthadhamma-nibbanavadin también se esforzaron por conseguir la cesación del sufrimiento, el sentimiento doloroso (dukkha).

El fin de dukkha puede ser tanto la mera ausencia de dukkha como la presencia de un sentimiento apetecible que previene del surgimiento de dukkha en la mente, marcando así la cesación de una ulterior experiencia del sentimiento doloroso. Como ya hemos indicado anteriormente, siendo dukkha un sentimiento (vedana), está conectado, al igual que los otros dos sentimientos, con el cuerpo y la noción de “yo” (atta). (16) En la medida en que un meditador posee un cuerpo, está sujeto a la experiencia de un sentimiento u otro y, de acuerdo con su desarrollo espiritual, lo apreciará como el objetivo final o se mostrará insatisfecho con cualquiera de los sentimientos que no sea el de ni-dolor-ni-gozo (adukkhamasukham). Tal sentimiento es considerado como el “nibanna supremo en este mundo visible” (parama-dhittadhamma-nibbana). El uso del atributo parama muestra que el sentimiento reconocido como nibbana sólo puede referirse a un único tipo de sentimiento apetecible, y no a diferentes tipos de sentimientos apetecibles. La erradicación de la falsa realidad del “yo” no es ni intentada ni siquiera aspirada, ya que el único propósito de la vida espiritual para los parama-dhittadhamma-nibbanavadin es el disfrute personal de un sentimiento apetecible.

b) Dolor corporal y dolor mental

Como los tres sentimientos coexisten con el cuerpo, uno sólo puede intentar no abrumarse por un sentimiento que es tanto doloroso como insatisfactorio. Uno puede incluso hacer que estos sentimientos no surjan en la propio mente. Esta situación se refleja en el uso de términos tales como desapego (viraga), abandono (pahana) e indiferencia (upekkha). (17) Todos estos términos pueden ser usados solo con referencia a algo que no ha sido destruido, que puede manifestarse bajo las circunstancias apropiadas. Uno sólo puede abandonar lo que ya posee. Uno no puede ser indiferente o desapegado hacia lo que no existe. Todos estos términos se refieren a sentimientos asociados con el cuerpo y poseídos por el yo (atta). Sin embargo, es posible tener control completo sobre los estados anímicos de felicidad y de depresión (somanassa-domanassa), y causar su desaparición, ya que los factores responsables de su originación son exclusivamente mentales. De acuerdo al Milinda Panha: “Cuando la base y las condiciones para el surgimiento de los sentimientos de dolor corporal no han sido eliminadas, puede por tanto experimentarse todavía el sentimiento de dolor corporal. Cuando la base y las condiciones para el surgimiento de los sentimientos de dolor mental son sin embargo eliminadas, ya no puede por tanto experimentarse más el sentimiento de dolor mental.” (18.)

Este estado de cosas es indicado por el uso del término «atthagama» con relación a somanassa y domanassa. (19)

c) Lo impermanente y lo grosero

Los parama-dhittadhamma-nibbanavadin creían que los sentimientos placenteros asociados con el cuerpo podían estabilizarse mediante la meditación. Esta conclusión está basada en la observación de que critican a los objetos del deseo sensual (kama) y a los sentimientos apetecibles de diferente manera. Kama o los cinco objetos de los sentidos son criticados porque están sujetos al cambio y la destrucción, causando así aflicción, depresión, etc. Aquí la crítica se basa en la impermanencia de los objetos exteriores de deseo. Pero los sentimientos internos apetecibles conectados con el cuerpo son criticados porque son groseros. (20)

El meditador está apegado al disfrute de sentimientos apetecibles y desea tener un tipo más intenso y elevado de disfrute mediante sentimientos más sutiles. Pero no está preocupado por la posibilidad de la ausencia de un sentimiento apetecible para él. Esto muestra que confía en que el sentimiento es estable y no está sujeto a cambios involuntarios. Un sentimiento es considerado grosero si afecta adversamente a la calidad de disfrute así como al poder de disfrute de la mente. Cuanto más grosero es el sentimiento, mayor es la agitación que causa, disminuyendo así la concentración y la intensidad de la atención hacia un objeto. El sentimiento de ni-dolor-ni-gozo (adukkhamasukham) de la cuarta jhana es, por tanto, más adecuado para el disfrute porque la naturaleza de los sentimientos apetecibles es tan neutral y sutil que no afecta en absoluto a la plenitud de la atención consciente del meditador. Lo grosero de un sentimiento, como se verá posteriormente, es debido a la presencia de pensamientos de indagación (vitakka) y evaluación (vicara) en la primera jhana; al éxtasis (piti) en la segunda jhana, y debido a la inclinación a disfrutar (abhoga) en la tercera jhana. (21)

e) La noción de “yo” (atta)

Los parama-dittha-dhamma-nibbanavadin creían en la noción de “yo” (atta) y buscaban el disfrute egocéntrico del placer. De modo que su atención y plenitud consciente no eran perfectas, y fallaron en comprender la verdadera naturaleza de la sensación (vedana). Por la misma razón, fallaron también en apreciar el papel de la atención y de la plenitud de la conciencia como medios para realizar la verdad. Para ellos estas facultades mentales no servían sino para perfeccionar la cualidad de la experiencia sensitiva (vedana). Esto conducía además a un desarrollo imperfecto de la moralidad, como resulta evidente de su concepto de «factores mentales perjudiciales» (akusala-dhamma), que serían todos aquellos que dificultan la consecución del sentimiento apetecible último.

De la discusión superior se sigue que la doctrina parama-ditthadhamma-nibbana es un tipo de creencia ilusoria en el “yo” (sakkaya-ditthi), de acuerdo a la cual el “yo” o alma (atta) tiene (vedana). Esta secta religiosa no estaba, pues, interesada en la eternidad o en la destructibilidad del atta. Su nibbana era el logro por parte del atta de un sentimiento apetecible extremadamente sutil, neutral, inmutable (es decir, no sujeto a cambio voluntario) y absolutamente libre de dolor dukkha. Cada ser humano poseía un determinado número de almas (atta) [estados del yo], y cada una de estas almas disfrutaba de un tipo particular de sentimiento apetecible, el más sutil de los cuales (es decir, ni-dolor-ni-gozo (adukkhamsukham)) era digno de ser aceptado por todos los grupos de parama-ditthadhamma-nibbanavadin como el nirvana supremo en este mundo visible.

LAS FÓRMULAS JHÁNICAS

a) El estadio preparatorio: kamma y akusaladhamma

En el estadio preparatorio el individuo trata de liberarse del sufrimiento (dukkha) mediante el disfrute de los cinco tipos de kama (panca vatthuhi). Cuando ha alcanzado la maestría sobre los kama de los que es proveído en abundancia (samappitam samangibhutam), cree que ha alcanzado el nibanna, justo lo opuesto a dukkha. Ahora bien, ¿qué se quiere dar a entender por kama en el presente contexto?

«Kama» puede significar tanto «deseo» como «objeto de deseo». En este contexto, «kama» debería entenderse en el sentido de «objeto de deseo», ya que se dice que cuando «kama» sufre cambio o destrucción, uno sufre aflicción, lamentación, etc. Aquí «kama» no puede significar «deseo», ya que la destrucción del deseo es siempre considerada deseable como logro espiritual, y nadie se afligiría seguramente por ello. Así que «kama» significa los cinco tipos de objetos sensoriales. Los objetos de la mente o dhammas no están incluidos en esta categoría de kama. Los budistas también empleaban el término «kama» en el sentido de objetos sensoriales en algunos suttas. (22)

Nótese que el estado mental agradable que surge del disfrute de los cinco tipos de objetos externos no es llamado «sukha». No se le da ningún nombre en especial, y es simplemente equiparado con el nibanna supremo ya que mantiene en suspenso o alejado los estados mentales desagradables (akusala-dhamma). «Sukha» es un término técnico que indica un tipo particular de sentimiento de felicidad experimentable sólo en la meditación de la esfera de la forma pura rupa.

De acuerdo a la información preservada en el Brahmajala-sutta, el meditador comprende las desventajas de los objetos de deseo sensual (kama) debido a su impermanencia así como a los estados mentales perjudiciales (akusala-dhamma) de aflicción, lamentación, etc. Consiguientemente, se separa de los objetos sensoriales deseables y los estados mentales perjudiciales (kamehi vivicca akusalehi dhammehi vivicca).

Esta secuencia de acontecimientos en la vida del meditador es instructiva. Es obvio que la separación del meditador de los kama y akusaladhamma es el resultado de sus deliberaciones enjuiciativas mostrando las desventajas de kama. Éstas, como veremos posteriormente, son comparables al vitakka referido en el Dvedha-vitakka-sutta. Tales deliberaciones están basadas en la experiencia directa del meditador en relación al carácter impermanente de los objetos de los sentidos, las cuales hacen que éste desarrolle aversión por los objetos sensoriales deseables y los estados mentales indeseables asociados, permitiéndole así separarse de ellos.

Como ya ha sido observado en el estadio preparatorio, el meditador experimenta los kama y los estados mentales dolorosos resultantes der aflicción, etc. Esto es seguido inmediatamente por la declaración de que el meditador entra en la primera jhana, cuya descripción incluye expresiones como savitakkam y savicaram y la información acerca del abandono de los kama y los akusaladhamma.

Sobre la base de lo expuesto en el estadio preparatorio (23) podemos concluir que «kama» significa los cinco tipos de objetos sensoriales deseables, y «akusaladhamma» se refiere a los estados mentales perjudiciales (e.g. aflicción, lamentación, etc.) que uno experimenta debido a la separación involuntaria o la destrucción de los kama.Por otro lado, los «vitakka» y «vicara» se refieren a las deliberaciones enjuiciativas relativas solo a la experiencia de la impermanencia de los «kama» y los estados mentales dolorosos resultantes.

Como veremos posteriormente, vitakka y vicara terminan antes de la consecución de la segunda jhana. Pero no significa que el meditador se haya liberado de todos los tipos de deliberación entre cualesquiera dos estados de meditación. Las deliberaciones enjuiciativas que anteceden a los logros de las segunda, tercera y cuarta jhana no tienen que ver, sin embargo, con kama, de manera que ya no se les llama más «vitakka» y «vicara». (24) Tanto vitakka y vicara como los akusala-dhamma caen dentro del rango de experiencia ordinaria de una persona.

Los estados mentales dolorosos son llamados «perjudiciales» o «no buenos» (akusala) ya que representan una situación que es justo la opuesta de nibbana, el sentimiento apetecible ideal. Aquí, el término akusala no tiene, pues, implicaciones morales; indicando meramente la indeseabilidad de un estado mental que experiencialmente va en contra del nibbana.

b) Principios relevantes de un estado jhánico

A fin de comprender críticamente las implicaciones de las fórmulas de las jhana, es necesario prestar atención a los siguientes principios relevantes a un estado jhánico:

1) Cada uno de los cuatro fórmulas jhánicas presenta dos tipos diferentes de factores mentales. El primer tipo está relacionado con el aspecto conocedor de la mente en el estado correspondiente, mientras que el segundo tipo se relaciona con el aspecto a conocer en dicho estado. Así, por ejemplo, la atención (sati), la comprensión (sampajanna), la ecuanimidad (upekkha), etc. pertenecen al primer tipo de factores mentales. El segundo tipo incluye los objetos de conocimiento, es decir, los sentimientos de rapto gozoso (pitisukha), gozo (sukha) o ni-dolor-ni-gozo (adhukkamasukham), los cuales no solo niegan el sentimiento doloroso ( dukkha), sino que constituyen también elementos positivos, apetecibles a sentir. Así, de todos los factores de los estados jhánicos, solo estos tres tipos de sentimientos pueden ser equiparados con el nibanna supremo en este mundo visible.

2) La mente concentrada sólo puede conocer un objeto cada vez. Es decir, sólo puede haber un único elemento cognoscible del que el meditador puede darse cuenta durante la serie de momentos que constituyen el estado jhánico. El resto de factores presentes en el jhana corresponden por tanto al aspecto de la función cognitiva y no al objeto de conocimiento, que es único. Esto implica que, toda vez que ha sido extirpado el sentimiento doloroso, la mente concentrada sólo puede estar cada vez en alguno de los tres sentimientos existentes: gozo extático, gozo o ni-dolor-ni-gozo.

c) El primer estadio: La indagación y la evaluación (vitakka-vicara)

La práctica o no práctica de los los términos «vitakka» y «vicara» en la expresión «savitakkam savicaram» está relacionada con los logros de la primera y la segunda jhana respectivamente. Vasubandhu (25) toma vitakka y vicara como dos tipos de pensamientos. Define «vitakka» como «conversación mental (manojalpa) indagatoria (paryesako)», y «vicara» como «conversación mental de evaluación y juicio (pratyaveksaka). Ambas se caracterizan tanto por la volición (cetana) como por el discernimiento (prajña), y constituyen el aspecto grosero de la mente. Este punto de vista es similar al de los maestros de la antigüedad. (26) Así, vitakka y vicara pueden aparecer sólo sucesivamente pero no simultáneamente. Por lo tanto, Vasubandhu señala que la primera jhana posee sólo cuatro partes y no cinco, a saber: piti, sukha, samadhi más vitakka o vicara. (27)

Desde el punto de vista de los parama-ditthadhamma-nibbanavadin,samadhi no es un elemento de primera importancia, así que no es mencionado explíciamente en la fórmula jhánica. Pero no podemos prescindir simplemente de vitakka o vicara, puesto que ambos términos están bien fundamentados en la tradición como parte de la fórmula que no sólo se originó con los parama-ditthadhamma-nibbanavadin sino que fue también seguida por los practicantes de las arupya samapatti, el Buda así cmoo los budistas posteriores. Es más, si aceptamos el punto de vista de los vaibhasika, diríamos que la primera jhana se consigue con la sola ayuda de la grosera vitakka, mientras que la comparativamente sutil vicara no es indispensable.

Por tanto, hemos de aceptar que tanto vitakka como vicara están asociadas a la primera jhana, al mismo tiempo que hemos de admitir que, siendo sucesivas, no pueden presentarse simultáneamente en los estados jhánicos. En otras palabras, no pueden ser consideradas como características del primer jhana experimentado por el meditador en concentración en cualquier momento dado. De ahí que la expresión «savitakka savicaram» deba interpretarse de un modo que sólo muestra su relación con [la consecución de] la primera jhana, sin hacerlos parte integrante de la jhana experimentada. Esto es posible si tomamos a vitakka y vicara como pertenecientes al proceso que conduce al jhana, pero no al estado jhánico en sí. Esta hipótesis se ve reforzada si prestamos atención al curso de la explicación sobre los parama-ditthadhamma-nibbanavadin tal y como está registrada en el Brahmajala-sutta. Aquí vemos cómo vitakka y vicara dan lugar a la separación (viveka) de kama y los akusala-dhamma y cómo esta separación, por su parte, da lugar a la primera jhana (vivekajam …. pathamajjhanam). Esto demuestra que vitakka y vicara se vuelven no funcionales antes de la consecución de la primera jhana, no estando integrados en la experiencia jhánica, sino solo relacionados con la primera jhana a través del estado intermedio de viveka. Estos aspectos son más explícitos en el Dvedhavitakka-sutta.

d) El primer y segundo estadio: el rapto o éxtasis gozoso (pitisukha)

La causa inmediata de pitisukha en la primera jhana es la separación viveka de kama y los akusala-dhamma por parte del meditador. La concentración de la mente no puede ser la causa de dicha separación, puesto que la primera jhana se acompaña de vitakka-vicara. El estadio preparatorio está también dominado por las deliberaciones, y no por el samadhi. Por tanto, este jhana se dice que es “nacido de viveka” (vivekajam).

¿Pero cómo debemos comprender el significado de pitisukha? Gramaticalmente, el término pitisukha es un compuesto bahuvrihi que cualifica a la expresión «pathamam jhanam». ¿Pero cuál es la relación entre sus partes componentes, «piti» y «sukha»? ¿Debería interpretarse como un doblete (dvanda), significando piti y sukha? ¿O debería tomarse como un compuesto cualificado (karmadharaya) significando una «felicidad extática»?

Deberíamos tener en cuenta el hecho de que los esfuerzos religiosos de los parama-ditthadhamma-nibbanavadin estaban únicamente dirigidos hacia la realización de un sentimiento placentero, el cual equivalía para ellos al nibbana supremo en este mundo visible. Cada fórmula jhánica es el registro de un importante logro espiritual, y están dispuestas de este modo para mostrar la progresión gradual que va desde un sentimiento grosero a uno cada vez más sutil. Visto desde esta perspectiva, es razonable concluir que el término «pitisukha» representaría un solo tipo de sentimiento. Piti, que no es un sentimiento, no es un logro espiritual importante. Por lo tanto, es mejor tomar «pitisukha» como un compuesto karmadharaya que expresa claramente la cualidad de sukha a sentir.

Como compuesto duplo («dvanda»), «pitisukha» constituiría una declaración genérica sobre «sukha» y no arrojaría ninguna luz sobre la cualidad precisa de sukha. Además, sólo es posible conocer un único cognoscible a cada momento. Pitisukha, como compuesto dvanda, significaría la presencia simultánea de dos cognoscibles, piti y sukha, implicando por consiguiente la habilidad de la mente concentrada para conocer dos objetos al mismo y único tiempo. Como esto no es posible, «pitisukha» debería tomarse como un compuesto karmadharaya, significando «felicidad extática».

Hemos visto en nuestra discusión de «savitakka» y «savicara» que la fórmula jhánica no sólo describe el propio estado jhánico experimentado, sino también el proceso que conduce al mismo. Así sería posible interpretar el compuesto «pitisukha» como «piti» y «sukha» si pudiéramos relacionarlo con el proceso que conduce a la primera jhana. Como parte del proceso, las conciencias de piti y sukha podrían ocurrir sucesivamente. Pero esta interpretación excluye la posibilidad de mencionar algún sentimiento agradable como la meta última de la vida espiritual. Por tanto, esta interpretación no es aceptable. De modo que aquí tenemos que interpretar el compuesto «pitisukha» como indicativo de un tipo de sukha cuya cualidad ha sido influida adversamente por piti. La expresión «piti viraga» significará así la remoción de la influencia de piti sobre sukha.

Algunos meditadores se sintieron insatisfechos con la experiencia de la primera jhana. Debido a la presencia de vitakka-vicara, esta jhana es considerada como grosera (olarika). De manera que el meditador apacigua vitakka-vicara (vitakka-vicaranam vyupasama). Consiguientemente, su mente se vuelve concentrada y alcanza la segunda jhana, caracterizada por la ausencia de vitakka-vicara, un estado de claridad interna (ajjhattam sampasadanam) y con la mente concentrada y dirigida hacia un objeto (cataso ekodibhavam). Todas estas características revelan la naturaleza de un estado mental nacido de la concentración (samadhijam). El samadhi es aquí incidental, siendo el principal factor de esta jhana para el meditador lo que se siente, esto es, pitisukha o felicidad extática. Debido a la influencia del samadhi, la segunda jhana es más tranquila que la primera jhana, de modo que pitisukha causa comparativamente menos agitación y debería considerarse menos grosero que el pitisukha de la primera jhana.

e) El tercer estadio: el gozo (sukha) y la ecuanimidad (upekkha)

El tipo de sukha que uno experimenta en la segunda jhana está todavía mezclado con piti. Como hemos visto, piti agita fuertemente el cuerpo y, consiguientemente, perturba la calma mental, por lo tanto este estado mental es llamado «grosero» («olarika»). De manera que el meditador abandona el éxtasis o rapto (piti), entra en la tercera jhana y mora en él.

En la fórmula de la tercera jhana tal y como se da en el Brahmajala-sutta y otros lugares, el término «upekkhako» en referencia al atta que ha obtenido la tercera jhana es mencionado dos veces. «Upekkhako» significa que el atta ha alcanzado la ecuanimidad (upekkha). Ahora bien, ¿por qué ha sido mencionado dos veces el término «upekkhako»? ¿Significa que «upekkhako» se refiere a la posesión de dos estados mentales diferentes? ¿O aquí «upekkha» puede significar un sentimiento?

En primer lugar, leemos que el atta, debido al desapego del éxtasis (piti), mora indiferente, plenamente consciente y discerniente (pitiya ca viraga upekkhako ca viharati sato sampajano). El desapego de piti es la causa de upekkha, y upekkha está seguramente ligado a piti. Upekkha implica meramente que uno es indiferente a piti. No es un sentimiento, es una acción mental por la cual no se presta ninguna atención a piti. Aquí upekkha parece ser similar a amanasikara, un término usado por los arupyavadin en su fórmula jhánica. (28.)

La fórmula jhánica menciona por segunda vez el término «upekkhako» al citar la declaración hecha por los Seres Nobles confirmando el estado mental de la tercera jhana al que nos hemos referido más arriba (yan tam ariya acikkhanti “upekkhako satima sukhavihari”). En ambos lugares «upekkhako» significa la misma cosa. Esta conclusión está sustentada en el uso de un lenguaje casi idéntico en ambos casos. Además, como el estado de sukha es experimentado por el atta en esta jhana, upekkha no puede ser considerado aquí como un sentimiento [simultáneo].

f) El cuarto estadio: el ni-dolor-ni-gozo (adukkhamasukham) y la ecuanimidad (upekkha)

Sukha está libre de la influencia de piti y, por lo tanto, más desarrollada y sutil en la tercera jhana. Sukha es aquí considerada por el meditador como el nibbana supremo en este mundo visible. Pero el meditador no permanece satisfecho por mucho tiempo con esta experiencia de la tercera jhana: su concentración mental, plenitud de la consciencia y poder de discernimiento también se han vuelto bastante desarrollados. Estas facultades mentales al principio le permiten disfrutar del sentimiento de sukha más intensamente, pero le conducen gradualmente al discernimiento de la grosería que hay en él. Sukha deja de ser el nibbana supremo para él.

La razón de esta percepción de grosería en sukha está relacionada con el disfrute (abhoga) de la mente. La palabra «abhoga» se deriva de la raíz «bhuj», que puede significar «inclinarse» o «disfrutar». De este modo, «abhoga» implica alguna actividad de la mente en la forma de prestar atención a fin de disfrutar del sentimiento de sukha. Esto perturba la calma mental y afecta adversamente el disfrute de un sentimiento placentero. (29) De aquí el sentimiento de grosería de sukha.

La primera parte de la cuarta jhana parece resumir los logros espirituales alcanzados hasta el momento. El meditador ha sido capaz de permanecer libre de la influencia de dukkha, sino no habría sido capaz de disfrutar de pitisukha en la primera jhana. Es también dejando el sentimiento puro de sukha que el meditador es capaz de experimentar el más sutil sentimiento de adukkhasukham en la cuarta jhana.

Lo sentimientos puramente mentales de somanassa y domanassa han desaparecido antes incluso (pubbebha) de abandonar sukha, y la mente ya no necesita reaccionar más a estos estados mentales. De modo que el «upekkha» de «upekkha-satiparisuddhi» de la cuarta fórmula jhánica no debería asociarse a somanassa y domanassa.

Lo que ocurre es que, estando el sentimiento de sukha asociado con el cuerpo, no puede ser totalmente destruido, pero el meditador ya no se identifica más con sukha y dukkha, y puede disociarse de ellos. De modo que la habilidad de la mente para conocer perfectamente una cosa deja de estar afectada por la experiencia de dukkha y sukha. La frase «upekkha-satiparisuddhi» debería así significar tanto «pureza de la consciencia plena debido a la ecuanimidad» como «ecuanimidad y pureza de la plenitud de la consciencia». Aquí, la ecuanimidad se refiere a dukkha y sukha, y no está asociada con somanassa y domanassa.

Esta interpretación concuerda con la explicación dada en el Vibhanga. (30) En este caso, upekkha de ninguna manera puede ser entendido como un sentimiento. El único sentimiento a experimentar en la cuarta jhana es ni-dolor-ni-gozo (adukkhamasukham), para lo cual ha de abandonarse el sentimiento comparativamente más grosero de sukha de la tercera jhana. Este es el sentimiento corporal más sutil que un meditador puede experimentar y que no obstaculiza en absoluto la perfecta ejecución de la actividad de la consciencia plena. El concepto de «adukkhamasukham» como el nibbana supremo no fue rechazado por ningún grupo de los parama-ditthadhamma-nibbanavadin.

En resumen: la fórmula jhánica parece ser una declaración nmotécnica no sólo de los elementos mentales que determinan la cualidad de la mente que experimenta un elemento mental como objeto de la experiencia, sino también de la técnica meditativa y el proceso que conduce a la consecución de una jhana.

LA TÉCNICA MEDITATIVA

a) La negación de los elementos indeseables.

El método de meditación seguido por los parama-ditthadhamma-nibbanavadin es idéntico antes y después de la consecución de la primera jhana. En ambos casos, leemos sobre el rechazo de elementos mentales indeseables (a saber, kusaladhamma, pitisukha, etc.) pero no del cultivo directo y deliberado del elemento deseable. Así, cuando pierden el contacto con los objetos deseables que vienen disfrutando largamente, sufren de aflicción, lamentación, dolor, melancolía y desesperación (soka-parideva-dukkha-domanassa-upayasa).

Toda esta serie de elementos mentales indeseables puede ser puesta, por conveniencia, en la categoría del sentimiento doloroso (dukkha). A fin de deshacerse del sentimiento del que sufren, y para alcanzar la primera jhana, sólo realizarán esfuerzos para separarse de los objetos deseables e impermanentes y del sentimiento doloroso resultante, pero no se esfuerzarán en absoluto por el cultivo directo del sentimiento agradable de pitisukha a disfrutar en la primera jhana. Este sentimiento surge automáticamente del rechazo consciente de kama y akusaladhamma en la mente. Parece, pues, que la expulsión de los sentimientos negativos y la aparición del sentimiento deseable ocurren casi simultáneamente, ya que mientras exista el cuerpo, uno debe experimentar uno u otro sentimiento.

b) El retiro de la atención.

¿Pero cómo se libera el meditador de los elementos indeseables de kama y akusaladhamma? En la exposición que hace el Brahmajala-sutta sobre las prácticas de los parama-ditthadhamma-nibbanavadin leemos que un factor mental indeseable queda eliminado cuando el meditador se vuelve consciente de las desventajas asociadas con este factor y las expresa mentalmente. Esta explicación parece estar incompleta. Una crítica adversa tal creará aversión pordichos estados mentales, sí. Pero el cultivo sólo de la aversión no será capaz de negar el elemento indeseable. El cultivo intenso de la aversión por un elemento dado causará el que el elemento esté permanentemente presente en los pensamientos del meditador. Consiguientemente el elemento indeseable no retrocederá al fondo; por el contrario, será fortalecido y afectará adversamente al estado mental por completo.

Lo que es necesario es no prestarle atención alguna. Cuando el apego hacia el elemento indeseable ha sido debilitado por la aversión generada hacia él con la crítica adversa, ésta debería parar a fin de que los pensamientos no se dirijan ya más hacia aquél. Aunque no esté registrado expresamente en el sutta, éste debe haber sido el proceso seguido los parama-ditthadhamma-nibbanavadin, a tenor del éxito alcanzado por ellos en la eliminación del elemento dañino. Tal conclusión parece ganar consistencia en base a las declaraciones explícitas del sramana Gotama y de las otras sectas sramana de los arupyavadin y los ucchedavadin de haber seguido el mismo método de no prestar atención al elemento indeseable (amanasikara). Ello resulta evidente, por ejemplo, a partir del uso de dicho término en las fórmulas de las arupya samapatti. (31)

Podemos concluir que la eliminación de los elementos mentales indeseables mediante la generación primero de una aversión crítica que lleva a destruir el apego hacia ellos para después dejar de prestarles atención, fue también el mismo método seguido por los parama–ditthadhamma-nibbanavadin para deshacerse asimismo de los sentimientos de piti y sukha presentes en los estados más elevados de meditación.

c) La sensación (vedana) como nibbana.

Una confirmación parcial de esta interpretación de las cuatro jhana puede encontrarse en los escritos de los maestros budistas más tempranos. Sanghabhadra, por ejemplo, afirma que la indagación (vitakka) y la evaluación (vicara) son dos tipos de pensamiento y que no pueden ocurrir al mismo tiempo. Los maestros sautrantika también señalan que como vitakka y vicara pertenencen a la misma especie, deben surgir sucesiva y no simultáneamente.

Afirman además que la sensación (vedana) y la percepción (sanna), pertenenciendo ambas a especies diferentes, pueden existir simultáneamente. Ha de notarse que piti no ha sido mencionada en conexión con esto. (32) Esto podría demostrar que los sautrantika no aceptaban a piti como una característica independiente de la jhana experimentada. Esto está de acuerdo con la filosofía de los parama-ditthadhamma-nibbanavadin de que una sensación agradable es el propósito último de la vida espiritual. En conexión con esto podemos hacer notar la declaración de Vasubandhu de que las cuatro jhana están dominados por vedana (vedana-prabhavitani dhyanani), de ahí que se las denomine «meditaciones de la forma pura» («rupa-jhana).

Rechazando los diferentes tipos de sentimientos inferiores por groseros, y señalando a ni-dolor-ni-gozo (adukkhamasukham) como el tipo de sentimiento superior que ha sido alcanzado, la cuarta jhana vuelve a enfatizar que el vedana es el nibbana supremo en este mundo visible.

d) Cada jhana paso a paso.

El recorrido espiritual de los parama-ditthadhamma-nibbanavadin en busca de un ideal de felicidad, comenzando por el plano ordinario del disfrute sensual de los objetos externos hasta llegar al logro de la cuarta jhana puede ser descrito como sigue:

Una persona ordinaria experimenta la mayor felicidad cuando disfruta plenamente de un suministro abundante de objetos deseables (kama). Pero su felicidad da lugar al sentimiento doloroso cuando los objetos sufren cambio y destrucción. De modo que delibera y juzga (vitakka y vicara) que estos objetos son impermanentes y en última instancia conducen a estados mentales dolorosos (akusaladhamma) tales como la aflicción, la lamentación, etc. El meditador se libera de este modo de la atracción hacia estos objetos deseables y a continuación deja de prestarles ulterior atención. Consiguientemente, se separa de los objetos de deseo y de sus dolorosos efectos y alcanza la primera jhana, caracterizada por la felicidad extática (pitisukha) nacida de la separación (viveka). (33) Es obvio que en este momento deja ya de estar consciente de vitakka y vicara.

Cuando emerge de la primera jhana, de nuevo se vuelve consciente de vitakka y vicara y comprende que actúan como obstáculos al desarrollo de la concentración mental y el apropiado disfrute de pitisukha. De manera que son vitakka y vicara los factores que hacen que la primera jhana sea grosera (olarika). Esta deliberación mental, a la cual no se la designa ya más como «vitakka-vicara», genera aversión por vitakka y vicara, hace que la mente se retire de ellos, y los apacigua. Consiguientemente, su concentración se desarrolla y alcanza la segunda jhana, caracterizada por un pitisukha de un tipo más sutil, y nacido de la concentración (samadhijam pitisukham dutiyyajhanam), que es para el meditador el nibbana más elevado alcanzable en este mundo visible. En su caso, el desarrollo de la absorción (samadhi) es incidental, y se la menciona en la fórmula sólo porque da lugar a un tipo más sutil de pitisukha.

Cuando emerge de la segunda jhana, percibe lo grosero del estado mental debido a la existencia de piti, la cual agita la mente. De manera que practica de nuevo las deliberaciones enjuiciativas cuyos contenidos tratan con lo grosero de la segunda jhana debido a la existencia de piti. Como en el caso de las deliberaciones enjuicitativas relativas a vitakka-vicara, tampoco es reconocida explícitamente en la fórmula la existencia de deliberaciones, pero el papel que juegan éstas puede inferirse de la frase «pitiya viraga», la cual atrae nuestra atención al proceso meditativo conducente al desapego de piti. Consiguientemente, en la tercera jhana experimenta sólo puro sukha no perturbado por la influencia de piti. En este estado, sukkha se considera el nibbana supremo en este mundo visible.

Cuando emerge de la tercera jhana, el meditador observa sin embargo lo grosero del estado mental debido a la influencia de sukha sobre la mente, la cual se inclina hacia y disfruta intensamente del sentimiento de sukha. Así, sukha también es abandonada siguiendo el mismo método de primero generar aversión hacia este sentimiento mediante las correspondientes deliberaciones o críticas adversas y después retirando la atención de ella. Los contenidos de las deliberacones enjuiciativas en este caso se refieren a la grosería del estado jhánico debido a los efectos adversos de sukha.

Debe notarse que los elementos mentales indeseables son descartados sin excepción en el estado de no absorción intermedio entre dos estados meditativos. Por ejemplo, vitakka y vicara son abandonados entre la primera y segunda jhana, piti entre la segunda y la tercera jhana, y sukha entre la tercera y la cuarta jhana.

NOTAS

(1) El Dvedha-vitakka-sutta (Majjhima Nikaya. Vol. I. P. 114ff. Ed. V. Trencker, P.T.S. 1979) ofrece testimonio de cómo Gotama practicó y modificó el sistema de las cuatro rupa jhana, la cual parece haber sido desarrollado originalmente por la secta sramana prebudista de los parama-ditthadhamma-nibbanavadin.

(2) Digha Nikaya, Vol. I. pp. 36-38

(3) Ver, ibid., pp. 34-35, pp.183ff., Majjhima Nikaya,Vol. I., pp.33, 410, 454-55; Dhammasangani (PTS. Ed. E. Muller, 19), pp.55ff., etc.

(4) Ver pp.476-477 del presente artículo, así como la nota no. 31.

(5) Ver página 463 del presente artículo.

(6) Ver también Vasubandhu sobre «manopavicara», «dharmopavicara» en Abhidharma-kosabhasya (Ed. P. Pradhan, Patna, 1967, pp.146-49) en su relación con «arupyadhatu»; H. Gunaratana, The Path of Serenity and Insight (Motilal Banarsidass, New Delhi, 1985), p. 119.

(7) Obsérvese la siguiente expression el la primera meditación arupya: ayam atta sabbaso rupasannanam samatikkama patighasannanam atthagamana nattasannanam amanasikara “Ananto akaso”ti” akasanancayatanu pago”.(Digha Nikaya, I, p. 34).

(8.) Yato……ayam atta pancahi kamagunehi samappito samangibhuto paricareti ettavata……ayam atta parama-ditthadhamma-nibbanappatto hoti (Digha Nikaya, I, p.36 ).

(9) kama hi bho anicca dukkha viparinamadhamma, tesam viparinamannatha-bhava upapajjanti soka-parideva-dukkha-domanassa-upayasa.Yato … …ayam atta vivicc’eva kamehi vivicca akusaladhammehi…… pathamajjhanam upasamajja viharati…. (Digha Nikaya Vol. I., pp. 36-37).

(10) «Ekodi», de «ekodibhava» fue explicado en primer lugar por S. Levi como «ekoti» (W. Geiger, A Pali Grammar, PTS 1994, 38. 3). El Nibandhana del Arthaviniscaya-sutra apoya esta explicación (ver, N. H. Samtani (ed. El Arthaviniscaya-sutra y su Commentary Nibandhana, Patna, 1971, p. 182). El pasaje relevante es como sigue: ekasabdo nanyavaci, utir gatih, eka sa utisceti ekotih, ekoter bhavah ekotibhavah, cetasa eka gatir alambanety arthah …… La palabra «eka», «uno», «singular», significa «ninguna otra cosa más». «Uti» significa «movimiento», el acto de irse. «Un movimiento» («ekoti») significa que el movimiento (sagati) es unidireccional (eka). El estado de movimiento unidireccional es «ekotibhavah». La implicación (artha) de un-movimiento es un objeto de atención (alambana). Por tanto, «cetaso ekodibhava» significa un estado mental dirigido hacia un único objeto. (El «ekodibhave» del tercer jhana evoluciona hacia la perfecta atención plenamente consciente de la cuarta jhana.) Como señala A. Wayman, mientras el Sravakabhumi habla de los nueve grados de la concentración mental, deja claro que el samadhi marca el estado más elevado de concentración mental y está inmediatamente precedido por ekotibhava. Desde el punto de vista de la concentración mental, ekotibhava está menos desarrollado que samadhi (Kamaleshwar Nath Mishra (ed.) Aspects of Buddhist Sanskrit, Central Institute of Higher Tibetan Studies, 1993, p. 478.). Aquí puede observarse que tanto el Dhammasangani (ed. Edward Muller, PTS, 1978, p. 21) y el Abhidharma-Koshabhasya de Vasubandhu (ed.P. Pradhan, K. P. Jayaswal Research Institute, Patna, 1967, p. 54) equiparan «samadhi» con «cittasya ekagrata».

(11) La expresión «ubbilla vitattam» debería significar un «estado de agitación». Es un nombre abstracto compuesto por el participio pasado causativo «ubbillavita» de la raíz verbal «vell» con el prefijo «ub». Las reglas siguientes deberían ser tomadas en consideración para la comprensión del término: 1) Frecuentemente, «e» se abrevia por «i» antes de las consonantes dobles (Geiger, Pali Grammar, 15.1); 2) La vocalización de «p» como «v» es común en pali (Geiger, ibid. 38. 5). Por tanto, «ubbillapita» parece ser la forma original de «ubbillavita»; 3) «Dv» se convierte en «bb» a través de «vv» pora asimilación progresiva.

(12) Ver p. 474 del presente artículo para la discussion del término «abhoga»; observar también que Vasubandhu (ibid. p. 54) explica el acto de prestar atención como disfrute de la mente: manaskarascetasa abhogah.

(13) Ver pp. 474-475 del presente artículo.

(14) Henepola Gunaratana, ibid. pp. 61-62; Visuddhimagga (ed. Henry Clarke Warren. Revisado por Dhammananda Kosambi, Harvard University press, 1950) p. 117.

(15) «kaya significa tanto «cuerpo» como los estados mentales en las escrituras budistas. Ambos significados quizá estén implicados en el contexto actual. Lo más probable es que los parama-ditthadhamma-nibbanavadin usaran la expresión «kayena» a fin de mostrar la relación entre sukha y el cuerpo.

(16) Ver p. 463 del presente artículo; Digha Nikaya, Vol. II, p. 67 (PTS, London, 1982); Chung Hwa Fo Hsueh Hsueh Pao (No. 6, July, 1993) p.416-17

(17) Digha Nikaya, Vol.I, p.37; ver también pp. 460-463 del presente artículo.

(18.) Ver p. 463 del presente artículo; Digha Nikaya, I, p. 37

(19) Ver pp. 460-463 del presente artículo; observar asimismo las siguientes declaraciones en el texto: kama hi bho anicca, or yad eva tattha vitakkitam, vicaritam etena etam olarikam, or yad eva tattha pitigatam cetaso ubbilla-vitattam etena etam olarikam, or yad eva tattha pitigatam cetaso ubbilla-vitattam etena etam olarikam, or yad eva tattha sukham iti cetaso abhogo etena etam olarikam (Digha Nikaya, Vol. I. pp.36-37).

(20) Ver pp. 478-480 del presente artículo; ver nota No. 19

(21) Vekhanassa-sutta (Majjhima Nikaya), II, pp. 42-43.

(22) Majjhima Nikaya, Vol. I, pp. 114ff.

(23) Ver pp. 458 del presente artículo; Digha Nikaya, I, p. 36

(24) Tales deliberaciones mentales son llamadas «adhicitta», «los pensamientos más elevados».

(25) En el Prakaranapada, Vasubandhu afirma: vitarkah katamah / paryes ako manojalpas’ cetanaprajna- visesah/ya cittsyauda rikata // vicarah katamah /pratyaveksako manojalpas cetanaprajnavisesah / ya cittsyasuksmata //Abhidharmakosabhasyam, Louis de La Vallepoussin, traducción inglesa, Vol. 1, por Leo M. Pruden (California, 1968.) pp. 339-40, nota No. 171.

(26) Los antiguos maestro dicen: «¿Qué es vitarka? Una conversación mental (manojalpa) de indagación (paryesaka) que tiene como soporte la volición (centana) o la conciencia especulativa, dependiendo de si contiene o no contiene deducción (abhyuha). Este es el estado mental más grosero. ¿Qué es vicara? Una conversación mental de apreciación, de juicio (paryaveksaka) que tiene como soporte la volición…….» De acuerdo con esta teoría, vitarka y vicara constituyen dos complejos psicológicos casi idénticos. Difieren en que el primero incluye la indagación y el segundo el juicio.(Leo M. Pruden, ibid. p. 339, nota No. 171.)

(27) Abhidharmakosabhasyam (P. Pradhan (ed.), pp. 60-61 bajo el sutra «vitarka-caravaudayasuksmate».

(28.) Para referencia, nota No. 3.

(29) Cf. «Manaskara» es la modificación (abhoga) de la mente; en otras palabras, «inclinar» o «aplicar» la mente hacia un objeto. («Manaskara» es explicado como «manasah karah» or manah karoty avarjayati), ver, Leo M. Pruden, ibid. p. 190.

(30) Vibhanga (Rangoon, Burma, Buddhasasana Samiti, 1961) p. 271; H. Gunaratana, ibid. p. 99.

(31) Las sectas sramana no-budistas estaban siguiendo un método de comprender los deméritos del objeto de atracción a fin de desprenderse del apego por él y no prestarle ya más atención. Sin embargo, ninguna de estas sectas han mencionado explícitamente estos dos pasos del proceso meditativo. Mientras los parama-ditthadhamma-nibbanavadin dan detalles solo acerca de las deliberaciones sobre los deméritos de dicho objeto, otros son explícitos sobre el siguiente paso, a saber, la remoción de la atención del objeto ya no deseado. (Obsérvese expresiones tales como «amanasikara», «samatikkama», y «atthagama» en las formulas de meditación de las arupya-samapatti. )

(32) Para la discussion de este parágrafo, ver la nota No. 170 (p.339) de la traducción inglesa del Abhidharmakosabhasya, Vol. I; ver asimismo la referencia dada en la nota No. 27 del presente artículo.

(33) Las explicaciones sobre las técnicas meditativas seguidas por las sectas sramana no-budistas dejan claro que cuando uno elimina los elementos mentales desagradables, cualquier elemento mental agradable surge automáticamente. Este método fue seguido satisfactoriamente por estas sectas a fin de deshacerse de cualquier sensación (vedana) o percepción (sanna) desagradable. Pero tales explicaciones van contra la ley de causación dependiente (pratitya-samutpada), la cual enseña que «si A existe entonces B surge a la existencia». El surgimiento de B depende de la existencia previa de A. Con la desaparición de A, B también dejará de existir. La no-existencia de algo, real o teórico, no puede ser la causa determinante del surgimiento de algo. Por ejemplo, la creación de un tipo de pitisukha se ha hecho dependiente de la desaparición de los kama y akusaladhamma, mientras que un tipo más sutil de pitisukha es generado por el apaciguamiento de vitakka y vicara. Nuevamente, el surgimiento del puro sukha y el sentimiento de adukkhamasukham dependen del desapego de piti y el abandono de sukha respectivamente. Es obvio que las fórmulas de las cuatro rupa-jhana fueron creadas por aquellos que desonoción la ley de causación dependiente (pratitya-samutpada).

Fuente:
http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ001/08_15.htm


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